معنی متافیزیکی

فارسی به انگلیسی

متافیزیکی‌

Metaphysical

سخن بزرگان

ویتگنشتاین

کسی نمی تواند فکری را برای من اندیشه کند، همان گونه که کسی نمی تواند کلاهم را برای من بر سرِ خود کند.

روش حقیقی فلسفه باید این گونه باشد: چیزی نگفتن و هر زمان که کسی کوشید تا چیزی متافیزیکی و غیر حقیقی بگوید، بر او ثابت کردن این نکته که برای برخی از نشانه های موجود در جمله ی خود هیچ معنایی قائل نشده است.

مرگ، حادثه ای در زندگی نیست؛ ما مرگ را تجربه نمی کنیم.

در منطق هرگز چیز غیر منتظره ای نمی تواند وجود داشته باشد.

معماری برای ابدی ساختن و ستایش چیزی است. بنابراین، آنجا که چیزی برای تمجید نیست، معماری ای نمی تواند باشد.

محدودیتهای زبان من به معنای محدودیتهای دنیای من است.

زیگموند فروید

خانه، بدلی برای بطن مادر؛ مسکنی که زمانی برای انسان امن ترین و آسایش بخش ترین مکان بوده است و برای همیشه آرزوی آن را دارد.

دانش باید توهم های متافیزیکی، پیشداوری ها و خرافه ها را پشت سر بگذارد، اما مفهوم عقلانیت (یعنی حقیقت، آزادی و عدالت) را به عنوان سنت از نسلی به نسلی منتقل کند.

بیشتر مردم علاقه چندانی به آزادی ندارند، چون آزادی مستلزم و در بر گیرنده ی مسئولیت است و بیشتر مردم از مسئولیت واهمه دارند.

آدمی به کار کمتر گرایش دارد تا به امکانات دیگر خشنود شدن. بیشتر انسان ها به اجبار کار می کنند و این فرار طبیعی از کار موجب پیچیده ترین دشواری های اجتماعی می شود.

موفقیت هیچ گاه حتمی نیست، بلکه به جمع شدن عوامل فراوان بستگی دارد و از همه بیشتر وابسته به سرشت روانی است که کارکردش را با جهان بیرون هماهنگ سازد و از آن برای لذت جویی بهره گیرد.

زندگی جمعی انسان تنها زمانی امکان پذیر می شود که افراد زیادی گرد هم آیند که از یکایک افراد جمع، نیرومندتر و در برابر فرد، یکپارچه باشند.

لطیفه ها در حقیقت به این دلیل ساخته می شوند که مایه ی شادی دیگران گردند و چیزی را که پیش تر پنهان بود- یا ابراز نگردیده- بیرون بیاورند.

پرسشی که هرگز بدان پاسخ داده نشده است و خود من نیز با وجود سی سال پژوهش و مطالعه برای آن پاسخی نیافته ام این است که «خواسته ی زنان چیست؟»

هیچ گاه در برابر رنج، بی شرم تر از زمانی که عشق می ورزیم و هیچ گاه ناکام تر از زمانی که ابژه ی عشق را از دست می دهیم نیستیم.

ما به طنز نیازمندیم، زیرا هرچه بزرگتر می شویم این آمادگی را پیدا می کنیم که افرادی ترشروی و غمگین شویم، اما بچه ها به راحتی می خندند.

به جاست از سر حسرت آه بکشیم که برخی با استعدادشان می توانند ژرفترین ادراک ها را از احساس های خویش بیرون آورند، حال آنکه افرادی مانند ما با تردید رنج آور و تلاش های مداوم می تواند به آن راه پیدا کند.

اگر نمی توانیم همه ی رنج ها را از بین ببریم، [دست کم] می توانیم برخی از آنها را از بین برده و برخی دیگر را آرامش بخشیم.

پس از بیراهه های دراز از طریق علوم پزشکی و روان درمانی، دلبستگی من به مسائل فرهنگی بازگشت که در زمان نوجوانی ام - که تفکر در من هنوز چنان بیدار نشده بود - مرا به سوی خود می کشاند.

اندیشه، یعنی کار در حال تمرین.

همه ی انسان ها ارزش دوست داشتن ندارند.

همان گونه که یک تاجر هوشیار از به کار انداختن سرمایه اش در یک جا پرهیز می کند، مصلحت زندگی حکم می کند که آدمی چشمداشت همه ی رضایت خویش را از یک گرایش نداشته باشد.

هر کس که از هنر تاثیر پذیرفته باشد می داند که ارزش هنر به مثابه ی سرچشمه ی لذت و تسلی خاطر در زندگانی حدی ندارد.

کسی که اهل عمل باشد، از جهان بیرون، که نیروی خود را با آن می آزماید، دست نمی کشد.

فایده ی نظم، انکار ناشدنی است، زیرا بهترین امکان بهره گیری از مکان و زمان را به انسان می دهد و در ضمن، نیروهای روانی او را پاس می دارد.

عدالت از لوازم تمدن است، یعنی این ضمانت که نظام حقوقی استقرار یافته، از این پس به سود فرد شکسته نشود.

تمدن به مجموعه ی دستاوردها و نهادهایی گفته می شود که زندگی ما را از زندگی حیوانی پیشینیان دور می کند و دو هدف دارد: یکی نگاهبانی از انسان در برابر طبیعت و دیگری تنظیم روابط بین انسان ها.

تسلط بر طبیعت تنها شرط نیک بختی انسان نیست، چنان که تنها هدف کوشش های تمدن هم نیست، اما نمی توان بی ارزش بودن پیشرفت های تمدن را از آن نتیجه گرفت.

آدم اکراه دارد که بگوید نیت «شاد بودن انسان» در برنامه «آفرینش» جایی نداشته است.

انسان ها اکنون در چیرگی بر طبیعت تا جایی پیش رفته اند که می توانند به کمک آن، یکدیگر را تا آخرین نفر نابود کنند.

عواطف و هیجان ها مجموعه ای گسترده از دریافت های حسی ما می باشد که در شرایطی خاص، آن را تجربه می کنیم و در فرایند رفتاری ما تاثیر بسزایی دارند.

ترس استثمارگران از قیام سرکوب شدگان، آنان را به سمت اقدام های دوراندیشانه ی شدید سوق می دهد.

دگرگونی روح، روندی تکاملی است.

از انسان متمدن می خواهیم که هر جا در طبیعت با زیبایی روبه رو می شود، به آن احترام بگذارد و تا آنجا که دستانش توانایی کار داشته باشند، آن را در آفرینش اشیا به کار گیرد.

فایده ی زیبایی روشن نیست. ضرورت فرهنگی آن را نمی توان به آشکارا درک کرد. با وجود این، تمدن نمی تواند از آن چشم پوشی کند.

نهفته ترین اسرار ذهن چیزی است که می توان آن را به هشیاری در آورد.

اگر کسی را دوست دارم باید به گونه ای، شایسته ی آن باشد.

مخالفت، به ناچار، دشمنی نیست، بلکه به عنوان بهانه ای برای دشمنی مورد سوء استفاده قرار می گیرد.

رابطه ی بین خود (ego) و نهاد (id) را می توان با رابطه ی بین سوار و اسب مقایسه کرد. اسب، تامین کننده ی انرژی و سوار، هدف گذار و راهنماست.

زمانی دراز نگرانیم که چگونه زنده بمانیم، سپس خود را دل مشغول چگونه نمردن می کنیم؛ این است تمایز هوشمندانه.

زیبایی که حاضر نیستیم آن را از خواسته های تمدن حذف کنیم، نمونه ای است برای نشان دادن اینکه هدف تمدن، تنها سود بردن نیست.

لذت بردن از زیبایی، ماهیت احساسی خاص، ملایم و سرمست کننده ای دارد.

لغت نامه دهخدا

خداشناسی

خداشناسی. [خ ُ ش ِ] (حامص مرکب) شناخت خدا.معرفهاﷲ. (یادداشت بخط مؤلف). کنایه از تدین و دینداری. دانش خداشناسی: دانش خداشناسی در معنی حقیقی خود، شامل قسمتی از فلسفه است که از طرفی با توصیف جهان سر و کار دارد. البته نه من حیث هوهو، بلکه از جهت ربط آن بروحی برتر و عقلی اقدس و اعلی، و از طرف دیگر ببحث از ذات و صفات باری تعالی میپردازد و از ارتباط آن ذات با جهان و انسان سخن میگوید و در مباحث استطرادی خود از مقایسه ٔ مذاهب با هم و «روانشناسی وجدانی دینی » دم میزند. بدین ترتیب خداشناسی را از طرفی سری است با فلسفه ٔ عمومی و از طرف دیگر بگاه بحث از «وجدانی دینی » و مظاهر عالی آن مستقل و مجزا از هر علم و فلسفه ای میباشد.
رابطه ٔ خداشناسی با وجدانی دینی: نظرهابر این رفته است که وجدانی دینی را اساس و مبنا بر چیزیست جز آنچه در علوم طبیعی بکار است. بطوری که این مبنی و اساس آن را (= وجدانی دینی) قادر میسازد تابینشی بحقیقت پیدا کند که از طریق دیگر ممکن نیست. چون چنین شد، اولی آن است که به ابتداء بحث از رابطه «وجدانی دینی » با خداشناسی صحبت کنیم و سپس بمطالب دیگر توجه نماییم، یعنی از بین معلومات انسانی چون علوم طبیعی و سایر شعب فلسفه به تبیین عناصر و اجزاء «وجدانی دینی » با «خداشناسی » پردازیم. از نظر فیلسوفان منشاء معارف مادی و طبیعی بشر چون معرفت بجهان ماده یا معرفت بنوع انسان حس است که ذهن آدمی همواره بین پدیده های آن، یعنی محسوسات ایجاد روابطی میکند که سرانجام از میان این روابط پیکر «بینش عقل معاشی » «علوم » و «ماوراءالطبیعه » ظاهر میشود و نیز همین مدرکات حسی و اندیشه های ناشی از آنها همواره موجب فراهم آمدن احساسات و امیال و ارزیابیهایی میشود که فضایل و اصول اخلاقی و زیبایی شناسی نتیجه ٔ آنها است. لذا بنابراین نوع معرفت، عقاید دینی و آراء راجع بخداشناسی جز انعکاسی از جهان محسوس و ذهن آدمی و تاریخ بشری چیزی دیگر نیست. در برابر این نظر عقیده ٔ خداشناسانست. آنانکه میگویند «وجدانی دینی » پایه ٔ درک دیگری دارد، غیر آنچه نتیجه ٔ حس است و تکیه بر احساس دیگری میکند جز احساس معمولی که در علوم و شعب مختلف معارف بشری بکار است. بعقیده ٔ این گروه این نوع درک ناشی از احوال و مقامات بسیطی است، بهمان بساطت و بیواسطگی مدرکات اولی حسی و بر این مبنا نیز همواره بینشی حاصل میشود که کشف از حقیقت الحقایق مینماید و مستقل ویله از مبانی علوم طبیعی است. اگر این منظر از بینش در وراء هر نقادی علم حصولی باشد کافی است، در ابتداء بوحدت «وجدانی دینی » توجه کنیم و بر اثر آن به فصل خاص خداشناسی برسیم. ظاهراً یک جزء در وجدانی دینی وجود دارد که خارج از حوزه ٔ شک منطقی است و این جزء بهر شکلی که تقریر یابد، یعنی اعم از آنکه تکیه بر جنبه ٔ فعلی یا انفعالی وجدانی دینی کند، همواره موجب میشود که «وجدانی دینی » نوعی خاص از وجدانی گردد؛ متمایز از انواع هم ریشه ٔ خود و این تمایز نیز معلول تمایز حقیقت یا حقایق عینی که ذهن آدمی بدان چنین پاسخی را داده است. وجدانی دینی از جنبه ٔ فعلی خود (نه جنبه ٔ انفعالی) حاوی فضائلی است چون «ارادت » و «عشق » و «هیبت » و «حمد» که این فضائل گرچه مختص بمذهب و دین نیستند، ولی آنچه از آنها که همواره از آن «دین » است با آن چه از غیر دین تا حدی فرق دارد. «عشق » یا «احترام » در دین با عشق و احترام زمینه های دیگر متفاوتست و آن بواسطه ٔ وجود امریست که اولاً آن امر فقط در ادیان وجود دارد و ثانیاً هر انفعال دینی همواره پاسخی بدانست و آن مسأله ٔ «ربانیت » میباشد. این مسأله، بحدی واضح است که حتی کسانی که قائلند این اختلاف و تفاوت بواسطه ٔ نوعی از ارزشگذاری است که فقط در ادیان موجود است و آن ارزش بیحد به تقدس میباشد باز خاصه دین و مستلزمات آنرا متوقف بر وجود موجود واحدی میکنند که موجب پیدایی ادیان میشود. باری چون به آنچه گذشت توجه شود همواره شکوکی چون شکوک زیر درباره ٔ مسائلی وابسته به این موجود مافوق الطبیعه وجود دارد که باید به آن دقت شود: آیا این موجود مافوق الطبیعه قدسی همواره به آن بیواسطگی که گفته شد بدرک درمی آید؟ آیا ماهیت روانشناسی آن با محسوسات یا مدرکات ناشی از حس تفاوت دارد؟ آیا درک آن بواسطه ٔ قدرتی است خارج از قوای شناخته شده و معروف در روانشناسی متعارف ؟ آنچه تاریخ در اینجا بما کمک میکند و از سرگذشت نخستین روزهای دین نیز معلوم میشود، این موجود مافوق الطبیعی همواره در پدیده یا موجود طبیعی حلول کرده و آن موجب ایجاد عاطفه ای چون ترس و امثال آن برای آدمی شده است، چنانکه این مطلب از مفاهیم «پاکی » و «ناپاکی » و «عبادت حیوانات و مردگان » معلوم میشود. این چنین واقعیت الوهی که از طرفی بر کنار از هر خاصه ٔ «عدی الذهنی » است، یعنی خاصه ای که مشخص یک احساس یا درک بیواسطه است و از طرف دیگر شایستگی آن دارد که بدرون ادیان و اساطیر راه یابد. ظاهراً بایستی از جنس خیالی مبهم و کلی باشد که همواره موجب ایجاد اینگونه پدیده های انفعالی می شود. البته در اینجا کافی نیست که فقط به این عینیت غیرقابل تردید (= در مفهوم روانشناسی کلمه) این حقیقت مافوق الطبیعه اشاره کنیم و از خود مسأله درگذریم و برای محقق آن دلیلی نیاوریم چه با دقت در اصل قضیه، همواره به این نتیجه میرسیم که صور خیالی و اندیشه های نظیر مدرکات همواره عینیت دارند، و چون اشیاء حقیقی و حقایق عالم قادرند که در انسان القاء ارزش گذاری نمایند ویا آدمی را برانگیزند که به آنها پاسخ های عاطفی دهد، بشرط آنکه همیشه در همه ٔ آنها ایمان همراه باشد.
بیواسطگی در درک: مفهومی است که نقش اساسی در ادیان و خداشناسی بازی میکند، گرچه در آنها ابهامی منطویست که اذهان در حال عادی متوجه آن نمیشوند، وقتی وجدان خاصی، چون درک یک شی ٔ عادی در ما بوجود آید ما را توجهی بدان نیست که چه اعمال متعددی در تکوین و تشکیل آن بکار رفته است، آن درک را واجد وحدت و آنیتی می بینم که همه فلاشهای عکاسی واجدند و با این منظر اعمال وابسته بدرک غیرقابل تجزیه و غیر مشروط با وجدانیات قبلی اند و چنین درکی با این توصیف درکی بیواسطه است. اما اگر تأمل و تعمل (به اصطلاح فلاسفه) بعدی در دین وجدانی کنیم، معلوم میشود که چنین مدرکی بیواسطه نیست،خاصه اگر ما را مهارتی در علم روانشناسی باشد، در این مرحله درک ساده و غیرقابل تجزیه و بسیط و غیر مشروط با اعمال ذهنی قبلی و تعبیر فعلی نیست و بیواسطگی آن هم در بادی امر بواسطه ٔ عدم وقوف ما بوسائط است. باری برای حفظ این عقیدت، یعنی عقیده به اینکه وجدانی دینی بدان دید نخستین که بیان شد: درکی بیواسطه ازیک منبع غیرعادی و یا امری مافوق الطبیعه است و چنین امری نیز واقعی و حقیقی میباشد نه تصوری و تخیلی، آنچه مهم است این است که بی واسطگی موجود در وجدانی دینی باید از منظر دوم از دو منظر فوق مورد لحاظ قرار گیرد. چه منظور اول فقط میتواند صاحب وجدانی دینی راقانع کند و بس، یعنی آنانکه فقط می توانند از جانب وجدانی خود دفاع کنند و لاغیر. حال پس از این گفت و شنودها می گوییم مسأله زیر همیشه مورد شک است: درک یک موجود قدسی و مافوق الطبیعه کاملاً با درک محسوسات فرق دارد و بسختی با مفاهیم ناشی از قیاسات بشری و تخیلات سازنده ٔ صور خیالی قابل تعبیر است.
باری بعید نیست که مفهوم ابتدائی خدا، یعنی مفهومی که بعدها موجب تصور خدا بمعنای کنونی شده منبعث از اعمال ذهنی و مغزی ای باشد که در جریان بینش انسانی معمولاً بکار است و قابل تطبیق بر موضوع طبیعی قابل ادراک است که آن مفهوم معنای قدوسیت را متحقق میکند و نیز میتواند عواطف دینی را برانگیزد. حال که این منظر بیان شد و چنانکه مورد قبول افتاد، نخستین ظهور وجدانی دینی بدین ترتیب، در بین بشر باید بر آن پایه باشد که فیلسوفان بزرگ پایه گذارده اند و آن حاصل و نتیجه ای است از ابتدائی ترین تفلسف جهان مادی و آدمی نه حضور و شهود بی دلیل و بینه و بعبارت دیگر عمل یک استعداد عالی که در اشراق و شهود بکار است. بدین ترتیب قول اصحاب دین و اقوال خداشناسان در تماس مستقیم خدا با روح بدان بیواسطگی نیست که بیان شد، بلکه مسأله ای است علّی و بالنتیجه مشاهده ٔ آن مشاهده ٔ بیواسطه نمیباشد که لب کلام در اینجا تصدیق این قضیه است: «هیچکس خدا را بهیچگاه ندیده است ». (= اصل لن ترانی). البته عارف و صوفی از این قانون بر کنارند و لازم هم نیست که عقیده ٔ آنان در اینجا ارزیابی شود چه صوفی چون بسخن آید دم از قدرت خاص خود و وجدانی خویش میزند و آن نوعی بیواستگی ظاهرالصلاحی است که بی دلیل بیان شده (البته از نظر اصحاب حس) به اضافه وجدانیات صوفیانه را در آراء و بینش خداشناسان مورد نظر ما کاری نیست. بینش ما درباره ٔ خدا همان بینشی است که ما بروح و خویشی خویشتن خویش داریم، روح و خویشی خویشتنی که مجزا و متمایز از کالبد مادیست. در این موارد هیچگاه موضوع بینش بعینه در منظر ذهن قرار نمی گیرد و آنچه در محضر ذهن متجلی میشود، ابتداء شبه و نظیریست از آن موضوع و سپس این نمایش ذهنی با نتایج عملی توجیه و تصدیق میگردد.بی شک از نخستین عهد بشر، تماس با خدا وجود داشته است، بدون آنکه بالصراحه بمفهوم یزدان و اهریمن رسیده باشیم. اما این نسبت و تماس هیچگاه صورت دین بخود نگرفته اند مگر آنگاهی که انسان به این عقیده رسیده است که این چنین موجودات خدایانند. در کتاب مقدس آمده است: «کسی که نزد خدا آید باید معتقد باشد که خدایی هست ». این آیه میرساند که دین و وجدانی دینی همواره مؤسس و پایه دار بر رأی و نظر خداشناسی است و رأی و نظر خداشناسی هیچگاه نمیتواند از وجدانی دینی منبعث شود، زیرا وجدانی دین بوجود نمیآید؛ مگر وقتی که اندیشه ٔ خداشناسی رو نماید. در بین اصحاب دین، شایع است که آراء خداشناسی همواره مبتنی و مؤسس بر وجدانی دینی است و آراء خداشناسی نیز کاری جز توجیه و تفسیر وجدانی دینی ندارد. البته این عقیده تا بدانجا صحیح است که در زنجیره ٔ بسط تأثیر و تأثری وجدانی دینی و آراء خداشناسی نقطه شروع بحرکت خود را در کجا قرار دهیم. فی المثل اگر در سری اعداد طبیعی دقت کنیم می بینیم که هر عدد فردی ماقبل عدد زوج و هر عدد زوجی ما قبل عدد فرد است، لذا اگر ما در این زنجیره ٔ تقدم و تأخری اعداد زوج بر فرد و بالعکس اعداد فرد بر زوج پیش رویم، حتماً بعدد نخستین این سری میرسیم، یعنی «عدد یک » و بهمین شکل اگر در سری تقابلی و توقف معی وجدانی دینی بر خداشناسی و خداشناسی بر وجدانی دینی بعقب برگردیم و بنقطه ای رسیم که مبداء این سریست، ملاحظه خواهیم کرد که سرانجام این توقف ها ما را بیک خداشناسی طبیعی بسیار خام خواهد رسانید که مقدم بر هروجدانی دینی و موجب ظهور همه ٔ وجدانیات دینی میباشدبر این تقدیر: هر وجدانی دینی منبعث از یک رأی خداشناسی است و این رأی نو خداشناسی موجب ایجاد وجدانی دینی نو بعدیست وهلم جرا. از این تقابل توقف نتیجه میشود هر یک از دو قول زیر صحیح و فقط ناظر بیک قسمت از حقیقت اند: آراء خداشناسی محدث وجدانیات دینی اند و بالعکس وجدانیات دینی مؤسس و معلل بر آراء خداشناسی اند. چون یک مسیحی اعلام کند که او را وجدانی است مبنی بر حلول عیسی در او. او با این اعلام جز بیان وجدانیات بیواسطه ٔ خود قصد دیگری ندارد. قصد او از این اعلام فقط بیان وجدانیات بیواسطه ٔ خود که «تسلی » و «وجد» و «صفا» و «تعالی اراده » است چیز دیگر نمیباشد. او در اینجا از طرف میگوید که حالات ذهنی فوق بر حسب القاء مسیح است و از طرف دیگر میگوید که این رأی رابنابر وجدان خاص خود بشخص مسیح حاصل کرده است.
باری اندیشه راجع بخدا چه در نزد خداشناسان متصلب و چه در نظر فلاسفه از طریق وجدانی دینی شکل گرفته و در طول بسطخود پس از این سنگ نخستین بوسیله ٔ ذهن و اخلاق رهنمون شده است. ارتباط خداشناسی با فلسفه: از زمانهای بسیار دور فلسفه را جنبه ٔ خداشناسی بوده است. از طلوع علم و متافیزیک یونانی، فلسفه چه بوسیله ٔ یونانی ها وچه از طریق قوم اندیشمند دیگر آراء کثیری راجع بوجود و هویت خدا ایجاد کرده است، علاوه بر آنکه همین کثرت در مسائل دیگر و کمابیش مربوط به خداشناسی نظر داده اند، چون مبداء و سرنوشت عالم و زندگی آدمیان. در طول تاریخ فیلسوفان عالیقدری بمسائل خداشناسی توجه کرده اند و بعکس از ناحیه ٔ اصحاب دین نیز اغلب دیده شده است که مغزهای بسیار بزرگ آنها تمایل بسیار نشان داده اند که با مسائل فلسفی سروکار پیدا کنند و بدین جهت است که فلسفه و خداشناسی در متافیزیک به هم میرسندو فیلسوف و خداشناس در یک امر هم قول میشوند. ناگفته نماند که پاره ای از خداشناسان همواره بر آنند که عقیده ٔ خود را از دایره ٔ استدلالات خشک متافیزیکی بر کنار دارند. در این مورد عقاید آنان صرفاً جنبه ٔ خداشناسی دارد و بهیچ عنوان شکل متافیزیکی بخود نمی گیرد. ولی با این همه، عقاید و اصول ایمانی این گروه همه ٔ اصول متقنه متافیزیک و تبلیغات مربوط به حقیقت الحقایق است، یعنی مسأله ای که بهمان قدر جنبه ٔ متافیزیکی دارد بهمان قدر جنبه ٔ مذهبی صرف دارد. مثلاً چون ما بگوییم: «محمدبن عبداﷲ صلوات اﷲ علیه از دست ابوجهل یا ابولهب رنجها برد» این قول گرچه قضیه ای است تاریخی وهیچگونه ربط و نسبتی با مذهب و متافیزیک ندارد، ولی اگر از این بیان قصد ما آن باشد که رنج پیغمبر اسلام بجهت نفع آدمیان مثلاً نجات بشر بوده، در این مورد بیان ما مشعر بر حقیقتی است و آن ربط خدا با روح آدمیان که از طرفی جنبه ٔ متافیزیکی دارد و از طرف دیگر عقیدتی است کاملاً دینی. غیر از این ارتباط بین فلسفه و دین، یعنی ارتباط در متافیزیکی، فلسفه در موارد زیاد دیگری نیز در خداشناسی راه یافته و بدان کمک نموده است که از آن جمله است به یک نظام درآوردن و وحدت کشاندن بینش. فی المثل خداشناسی مسیحی اغلب احتیاج به اصل کلی و عامی دارد که از الصاق آراء مستقل و مجزا از هم فراهم آمده است و این محقق نمیشود مگر با کمک فلسفه. روزی که اریژن (یکی از آباء صاحب فتوای نخستین مسیحی و مؤسس فرقه ٔمسیحیان یونانی) اعلام کرد که حواریون هر یکی بشکلی خاص از خود وارهیده اند که لازم است این شکل و طریق مخصوص آنها مفهوم همگان افتد، چه آنان برای نشان دادن این رهایش خویش زمینه ها و مبینات و توجیهاتی برای مریدان غیور خویش باقی گذارده اند؛ مریدانی که بدین ترتیب باید «از عشاق دانش » باشند. او با این اعلام ضمناًتمایل باطنی خود را برای تشکیل گرهی حاصل از پیوند سری های واجد حقایق یا تشکیل پیکری برای نظر و آیینی ابراز میدارد. مثال دیگر: هر خداشناس متصلب مسیحی راهدف آن است که فی المثل عقیده ٔ «غفران » را با «حلول »مربوط کند و یا عقیده «گناه » را با نظریه ٔ «خلقت » پیوند دهد. پر واضح است که چنین التصاقی و پیوندی جز توسل بفلسفه وسیله ای دیگر ندارد. علاوه بر اینها در میان هر آیین و نظری از طریق افکار مبین آن آیین چاره ای جز استفاده از علم و فلسفه ٔ جاری روز نیست. باری اغلب آراء و نظریاتی که درباره ٔ سور مختلف کتاب مقدس بیان شده بیشتر تکیه بر تعمقات اهل فکر دارد که این مطالب را چون امور غیرروحانی انگاشته و ببحث و نقد آن پرداخته اند تا نتیجه ٔ تفسیرهای خشک و صرف دینی ازکتاب مقدس. مثالی در این مورد بروشن شدن مطلب کمک میکند. نظریه ٔ «گناه نخستین » در کتاب عهد قدیم نیست وبنظر می آید که اشاره ٔ کوچک کتاب عهد جدید نیز نتواند نقطه ٔ شروع کار نخستین پایه گذاران آراء کلیسیا باشد. ترتولیان (پدر کلیسیای لاتن) آن را از روی روان شناسی رواقیان بیان کرد و اریژن از رسم غسل تعمید کودکان و افسانه ٔ افلاطون درباره ٔ هبوط روح از عالم علوی بدرون این زندگی خاکی. در اینجا مطلب شایسته بیانیست بدین مضمون: خیلی از اصطلاحات و مفهوماتی که چون قالبهایی در این تفسیرات بکار میروند و در آنها رسوم نسبتاً نامشخص کلیسیاهای صدر اول قرار میگیرند و بشکل آداب و رسوم منظم کلیسیاهای بعدی درمی آیند، بوسیله ٔفلسفه ٔ یونانیان فراهم آمده اند. از این گذشته مقام فلسفه در عرصه ٔ خداشناسی (یعنی مطلب مورد بحث) ممکن است مقام مفسر محتویات وجدانی دینی در پیشگاه عقل باشد. فلسفه ٔ مذهب دائم در این راه میپوید که نشان دهداصول عقاید دینی نه تنها مباین با عقلیات نیست و یامنبعث از افکار ناملایم با علم نمیباشد، بلکه همواره نرمش آن دارد که با توجیهات عقلی و استفاده از اصطلاحات فلسفی سازش پیدا کند. فلسفه حتی حکمت ربوبی هیچگاه جایگزین دین نمیشود و چنین ادعایی نیز ندارد. ادعای فلسفه فقط آن است که بیک «سوگرایی » ایمان و عقل را نشان دهد و ثابت کند که محتویات ایمان قابل تعبیر در نزد عقل است. علاوه بر این وظیفه ٔ دیگر فلسفه پرداختن به انتقاد اعمالیست که در دانش ما بکار است و نقادی مدرکاتی است که در بینش های حضوری و حصولی ما وجود دارند. البته با توجه دقیق بهویت و صحت و حدود بینش آدمیان که این وظیفه، خود جای خاصی در حوزه ٔ خداشناسی دارد چه ما را در خداشناسی حاجت است که بفهم دقیق رابطه بین بینش و ایمان خود توجه کنیم. در اینجا برای بررسی عمیق سزاوار است که انتقاد قهقرائی خود رادر زمینه ٔ «خداشناسی جزمی » تا جایی که تاریخ بما کمک میکند ادامه دهیم، چه میل مشروع برای تکمیل نظام وبینشی بر آن است که تبدیل به اشتیاق دانستن و بیش دانستن شود و از امری پیش از آنکه خوب دانسته شود، درگذرد و بدیگری بپردازد. در قرون وسطی وقتی که خداشناسی جنبه ٔ جلب مرید را بیش از جنبه ٔ علمی و انتقادی داشت و بر اثر آن صراحت و تکمیل سیستم بیشتر مورد ادعای روز بود (چنانکه یک تاریخ نویس دلسوز ملاحظه کرده است) همواره با این خواست روز یک عکس العمل «لاادری » ملازم مباحث جالب توجه احترامات دینی میشد چه برای خداشناسان طبیعی است که پیوسته هم خود را وقف استخراج «نتایج » کنند تا بررسی «مقدمتین » و از اینجاست که کلمه ٔ «جزمی » عملاً مبین یک رشته ٔ خداشناسی است که بعضی اوقات دایره ٔ معنای آن کوچکتر از معنای اصلی آن می شود و «خداشناسی جزمی » در این مواقع سند بی اعتباری نسبت به آرائی می گردد که از سویی بدیهی نیستند و از سوی دیگر هیچ استدلالی نمیتواند آنها را روشن کند. اما اگر فلسفه، در این موقع بصورت یک روش نقادی پا بمیدان گذارد و مصحح دگماتیسم گردد، خداشناسی فلسفی نیز در این مورد مخالفتی با جزم نمیکند. بلی حکیمانی بوده اند که بجای پذیرش حقایق مسلم و موجودات عینی گرایش به انتزاعات و تجریدات توخالی و خشکی پیدا کرده اند، اما بهیچوجه عمل آنها لازم ذات فلسفه نیست. «هگل » در «فلسفه ٔ مذهب » خود مشاهده کرد که بزمان او یک روح «ضد دگماتیک » بین خداشناسان وجود دارد؛ خداشناسانی که بهمان وقت به فلسفه با تمایلات مخرب و منفی حمله میکردند. او میگوید: این خداشناسان بیکباره «دگم »ها را واپس زده، و اعلام داشته اندکه این مطالب خارج از موضوع و غیرمهم و پدیده های وابسته بتاریخ گذاشته اند. مثلاً آنها می گفتند که نجات مسیح فقط امریست ملول کننده که تنها مفهوم روانشناسی دارد و نیز عقیده ٔ به اقانیم ثلاثه و غیره قابل در نظر گرفتن نیستند. زیرا مطالبی نامربوطند حتی از طریق خداشناسان متعصب. این روح منحصر بزمان هگل نیست، بلکه آن خصلتی است که متأسفانه برای هر کسی است که بهمه ٔ جوانب امر توجه نمیکند چه قول آنها درست شبیه به آن است که بگوییم بین دو آنتی تز تخم و پوست گیاه همواره تخم بدون پوست نمو میکند. بگوییم مسیحیت، زندگانی مبتنی بر عقیده نبوده و یا اخلاق مسیحی تمایز خاص خود را مدیون عقیده های مسیحی نمیداند. باری با روگرداندن از «دگماتیسمی » که مفهوم آن اظهر من الشمس است، همواره ظهور و صراحت اصطلاح مخدوش میشود. از آنچه گذشت، معلوم میشود که بین خداشناسی (حتی خداشناسی دگماتیک) و فلسفه ارتباط عمیق چند جانبه ای وجود دارد که هر فیلسوفی ناگزیر است که توجهی در مسائل خداشناسی کند و بالعکس. هر خداشناسی محتاج بگیرودار بحثهای فلسفی است. در مطالعه ٔ خداشناسی فلسفی دو روش تحقیق وجود دارد که در زیر بشرح هر یک از آن دو می پردازیم: یکی از دو روش بنام روش «غیرتجربی » و دیگری بنام روش «تجربی » است. روش غیر تجربی و خداشناسی استدلالی: اصطلاح «غیرتجربی » را ما برای "apriori" فرنگی انتخاب کرده ایم و خود "apriori" نیز در نزد فرنگی ها معنای نسبتاً مهم دارد: آنرا تعبیر روانشناسی است و در این تعبیر مقصود از آن «چیزی است کاملاً ذهنی که در تکوین آن جز ذهن امر دیگری شرکت نداشته است ». در این تعبیرعموماً معادل مفهوم «ذهنی » می باشد و نیز آنرا تعبیر منطقی است و در آن تعبیرمقصود از آن با تعریف زیر معین میشود: «حقیقت غیرتجربی حقیقتی است کلی که علاوه بر کلیت حکایت از یک لزوم ذاتی و بیواسطه می کند » در تعبیر اول متضاد آن معلومهای تجربی و حاصله از حس است و در تعبیر دوم معلومهای ممکنه، یعنی معلومهائی که در ما به ازاء خارجی آنها همواره می توان سلب ضرورت از جانب مخالف نمود. آنچه بصراحت می توان گفت، این است: روش غیرتجربی در مقصود کنونی ما از طریق افلاطون وارد شده چه او «ایده » و «معلوم مطلق ریاضی » را ملاک برای بینش جهان واقع یعنی فلسفه و علم قرار دارد. او با تحقیر معلومات حسی و تجربی پایه های ارزش خود را بروابط کیفیات کلی منطوی در «ایده » گذاشت و گفت این کیفیاتند که بذاته معتبرند و اعتبار آنها نه بدان جهت است که در تکوین واقعیات بکارند، بلکه خود فی نفسه و منفک از هر امر واقعی در عالم دیگر، یعنی عالم مثال متقررند. این جهان عقلی و ذهنی در برابر جهان حسی قرار دارد و جهانی است که باید آنرا «جهان حقیقی » نامید. با این تعبیر «روش غیرتجربی » در مفهوم منطقی خود نشأت گرفت و نظریه ٔ اصحاب عقل در علم و بینش برای قرنها مسلط بر فلسفه شد. باری تا زمانی که نتوان در این مسأله شک کرد- تا زمان ظهور روانشناسی جدید - و گفت «حس » و «درک » از یک ریشه است و «عقل » و «درک » را ربط و اتصال است نه انفصال و گسستگی، همواره امکان آن است که بگوئیم اعتقاد اصحاب عقل درباره ٔ استعدادی بنام عقل و قادر به انجام وظیفه ٔ مستقل از حس امریست طبیعی. این استعداد از طریق حکمای اقدم منبع حقیقت و بعبارت دیگر عالیترین منشاء بینش ملاحظه شده و مستقل از «جسم » و حتی «روح حیوانی » تصور گردیده است. آنها گفته اند آن از سنخ «عقل الهی » است و شراره ای است از نور خدایی. خداشناسان مسیحی بعدها برای نظام فکر خود نکات بسیار جالب توجهی در عقیده ٔ افلاطون یافتند و از این رای کهن برای استدلال نظرات خود استعانت ها جستند. سن آگوستین از آن برای درک امور مافوق الطبیعه و اشراق الهی ذهن استفاده کرد و آنرا بنظریه ٔ کلام کلیسیا چسبانید.از او و افلاطونیان نوین که بگذرد دکارت و فلاسفه ٔ جدید نیز از آن دفاع کردند. باری وجود یک نور طبیعی بعنوان یک استعداد درونی - چون غرایز - و واسطه درک حقایق ابدی واجب یکی از اصول اصحاب عقل بوده و همواره تمایل خداشناسان را بخود جلب کرده است و همان موجب شده که خداشناسی غیرتجربی چه در معنای روانشناسی کلمه و چه در مفهوم منطقی آن برای مدتهای زیاد مورد قبول اصحاب دین باشد. از این گذشته نظریه ٔ غیرتجربی بینش همواره سعی بر آن دارد که به اتحاد بینش و ذهن بپردازد و بگوید بینش بواقعیات، خود بیش از همه از سنخ ذهن است و بالعکس (= تئوری اتحاد عقل و عاقل و معقول). این نظریه تا قرن هیجدهم معتبر بود و از این قرن ببعد روانشناسی متوجه گردید که برای ذهن امر دیگری جز معقولات وجود دارد. غالباً قوام ذهن و ذهنی را با قوت و اعتبار آن اشتباه کرده اند و از اعتبار آن حاوی اشیاء واقعی بودن ذهن و ذهنی را در نظر گرفته اند. در حالی که واقع چنین نیست چه مطلبی ممکن است متقوم در ذهن باشد، در صورتی که حاوی اشیاء واقعی نباشد. چون هندسه های غیراقلیدسی که صحیح و متقوم در ذهن است و در صحت بپای هندسه اقلیدسی میرسند؛ ولی در زندگی روزانه ٔ ما مورد استعمال ندارد. از اینها گذشته خیلی از بدیهیات قبلی که تاکنون پایه ٔ بسیاری از علوم (از ریاضی گرفته تا خداشناسی) بوده اند، بدین روزها مورد جرح قرار گرفته و از آن عظمت و مسلمیت گذشته خود فروافتاده و چون قوانین قراردادی بازیهای کودکان یا مستنبطات تجربی تابع قراردادهاو تجربیات قرار داده شده اند. خلاصه کشفیات جدید و ظهور علوم حاصله از تجربیات عمومی و کلی نه حاصل از تجربیات فردی و شخصی هر روز اصلی بعد از مکتب غیرتجربی را متزلزل می کند - آن مکتب غیرتجربی ای که اصلاً برای خیلی از مغزها امری عبث و متروک بوده است - مفهوم خدا و تکوین وسیع آن در طول تاریخ، چه در دوره ٔ آباء کلیسیا و چه در عصر جدید فلسفه، بعهده ٔ خداشناسانی بوده که مشرب فلسفی داشته اند. آنها با استفاده از این روش و بهره جویی از این نوع فکر در حوزه ٔ خداشناسی بدایره ٔ وسیعی از مباحث راجع بمفهوم خدا و صفات توجه کرده اند. در دین یهودان، که پایه های مسیحیت نیز در آن است، برترین صفتی که به یهود نسبت داده میشود، قدوسیت اوست. خدا در دین یهودی، شخصی است و منطوی در جزئیات است که قدرت غیرجهانی و مندرج در طبیعت و انسان دارد. بعکس یهودان فلاسفه ٔ یونانند؛ یعنی کسانی که پایه های اصلی فلسفه ٔ خداشناسی را نهاده، ولی کمتر ارتباط با چنین خدای یهودی پیدا کرده اند چه آنها بحث خود را از یک جهانشناسی عمیق شروع می نمایند و سپس به اخلاق می پردازند با تعمق در فکر یونانیان خداشناسی یونانی بیشتر یک پدیده آکادمی جلوه می کند تا یک امر حاصل از تجربیات شخصی و زندگانی آدمی. غیر از اتحادی که افلاطون بین خدا و خیر برقرار کرد، فلسفه ٔ یونان بخدا صفاتی داد که همان صفات طبیعی است منتها در درجه ٔ اعلای کلمه. مغز یونانی از ابتدای بحث، بعکس یهودان، سرگرم صفت لایتناهی شد و بر اثر آن بنعوت «تغییرناپذیری » و «تنزه از شهوات » پرداخت. و بعید نیست که دو صفت «قدرت مطلق » و «علم مطلق » (البته در مفهوم خشک کلمه) در قلمروی بحث آنها قرار نگرفته باشد. مشکل بزرگ در اینجا، ورود این صفات در حوزه ٔ کلیسیا و ارباب دیرهاست. چه آنها هم کلیسیا و هم ارباب دیر را سرگرم ترافق این صفات با ماهیت یک روح حی نموده اند. خداشناسی یونان که حاوی اندیشه های غیرتجربی است، کمتراز تجربیات شخصی با مفاهیم یهودی و مسیحی سازگاری پیدا میکرد. ولی با این حال، مغزهای فلسفی مسیحی بیهوده رنج بردند که آنها را بزور در قالب این مفاهیم فلسفی ریزند؛ قوالبی که گاه بزرگ و دیگر کوچک از آب درمی آمدند، چه اگر «تغییرناپذیری » بیش از «قائم بذاتی » و «تنزه از شهوات » بیش از «تنزه از خشم و شهوت در امور مادی » معنی دهند، دیگر این کلمات نمی توانند محمولات «خدای عشق » یا «پدر ارواح » قرار گیرند. بهمین صورتست صفت لایتناهی، مگر آنکه مفهوم آن دگرگون شود و صورت فضیلت اخلاقی پیدا کند. خلاصه، این صفات بصورت خشک وساده خود با حس بیشتر چسبندگی دارند تا با روحی فعال و مفاهیمی بیشتر مادی و ریاضی اند تا اخلاقی و روحانی. مثلاً لایتناهی در عرف واجد چند معنی متمایز چه در فلسفه ٔ یونان و چه در حکمتهای بعدیست. رأساً همه ٔ آنها در یک معنای لاتعینی و «بی تشخصی » و «غیرصریحی » شریکند که در این معنی نمیتوانند بهیچگاه محمول شیئی قرار بگیرند و بمعنای دیگر لایتناهی حاوی یک مفهوم بی پایانی و بی انتهائی است که با جمعهای پشت سر هم و تقسیمات متوالی بیحد بنهایت نمیرسد. در این معنی آنرا با موضوعاتی چون زمان و مکان و عدد سر و کار است نه چیز دیگر و علم ریاضی مباشر بحث آن است نه خداشناسی، چه در خداشناسی موضوع خداست جل جلاله که فوق مالایتناهی است، بمالایتناهی مدّهً عدّهً شدهً و در مرحله سوم لایتناهی یک معنای «کاملیت » و «فضیلت اخلاقی لایتغیری »را می دهد که باز چون دو مفهوم قبل سازش و ترافقی باخدا ندارد. مطلبی که بیشتر از مفاهیم غیرتجربی یونانی بمسیحیت رویی نشان نمی دهد و با خداشناسی بمعنای اخص سازگاری ندارد؛ روش انتزاعی است که با حرکت از یک فکر یونانی و گذشت از عقیده ٔ فیلو ببعضی عقاید آباء کلیسیا درباره ٔ خدا می رسد. این مفهوم بسیار انتزاعی که از طرفی مورد تمایل اصحاب عقل قرار گرفته و آنرا بنام حقیقت الحقایق نگریسته اند، از طرف دیگر با تمایل روشنفکران منضم شده و از فلسفه و خداشناسی مفهوم خدای انسانی شده و متعلق بطرز فکر عامیانه را بیرون رانده کارش سرانجام بدانجاکشیده است که هر فکر زاییده شده ٔ مغز انسانی را از خدا و صفات او دور کند و بیک «راه منفی » رسد که در این راه همه ٔ صفات الهی ای که از طریق مقایسات انسانی فراهم آمده اند، نفی میشود (= عقیده ٔ اصحاب تعطیل). این قوم را در حقیقت نظر به آن است که با کلمه ٔ «نه » خدا سازند و بگویند آنچه قابل حمل بر موجود نامحدود می باشد و خدا بدین وصف خدای برتر از قیاس و گمان و وهم جلوه می کند و «روح » بیک «ایده ٔ صرف » میرسید. آباء کلیسیا که ابتداء متمایل به این طرز فکر درباره ٔ خدابودند، بعدها با پیشنهاد «بل الامر بین الامرین » (= عقیده بین معطله و مشبهه) تا حدی در این نفی گرایی تعدیلی کردند. اما «فیلو» و «حکمای ادری » و «افلاطونیان نو»، گه از این نفی گرایی درباره ٔ حق دفاع می کردند، بر آن شدند که بروی خلیج غیرقابل عبور وجود لایتناهی و جهان متناهی پلی زنند و با این عمل به ابداع قدرتها و لایزالیها و تجلیات متعدد پرداختند.
روش تجربی و خداشناسی طبیعی: در عرف اصحاب این بحث، خداشناسی طبیعی و خداشناسی استدلالی مترادفند. مثلاً خداشناسان طبیعی انگلیس - کسانی که بحق شایستگی آن داشتند که متصف بوصف خداشناسی شوند - مشربهای خود را از مقدماتی استنباط کرده اند که آن مقدمات بدیهیات صرف در پیشگاه عقل بوده و بعداً از این مشارب مستنبطه، مشربهای دیگر استخراج نموده اند که با آن مقدمات و اصول غیرتجربی این نتایج حتمی و لازم بود. این نوع خداشناسی که در عین حال استدلالی است، ظاهراً با در دست بودن اصطلاح «خداشناسی استدلالی » اصطلاحی زاید می نماید. از این که بگذرد ما نوعی خداشناسی داریم که بطریق تجربه از مطالعه جهان و انسان و تاریخ بشری بدست می آید که از طرفی غیراستدلالی است و با مفاهیم غیرتجربی سروکار ندارد و از طرف دیگر در مطالعه ٔ آن از روش تجربه استفاده شده است، در این مورد عنوان طبیعی بر آن عنوانی است مناسب و شایستگی آن داردکه از این عنوان در بحثها کمک گرفته شود. از زمان «پولس قدیس » یک چنین خداشناسی ای شناخته شده است چه وقتی که او نوشت: «امور نامرئی الهی که در خلقت جهان مشاهده می گردد، از مخلوقات الهی فهمیده میشوند». او با این اعلام وجود یک نوع خداشناسی را نشان داد که از روی تجربه و مشاهده متحقق میشود. اگرچه اشکالی نیست در این که چنین خداشناسی ای از امور دیگر نتیجه شود، ولی تاکنون منشاء اشتقاقی برای آن بدست نیامده است ولااقل با هیچیک از سیستمهای خداشناسی استدلالی که از زمان ارسطو تا هگل در جریان بوده، قابل انطباق نیست.اصحاب تجربه چه در زمینه ٔ خداشناسی و چه در زمینه ٔ فلسفه هنوز منتظر مغزهای بزرگی اند که قابل قیاس با «افلاطون » و «اسپینوزا» باشد. البته در معنی حقیقی و غیر از معنی تاریخی آن تا آن بتواند کاری بکند. گرچه در بین اصحاب تجربه، متفکران قابل بحثی دیده شده اند، ولی تاکنون نوابغ درخشانی بوجود نیامده اند. این مطلب مورد قبول است که خداشناسی را پایه بر ایمان است وایمان ببادی امر موجد اندیشه و در مرحله ٔ بعد معتقدبمصداقی در عالم «حقیقت » یا «واقع» برای این اندیشه است. غیر از این ادعا شده است که خداشناسی بینش است ولی نه بینشی از قبیل بینشهای طبیعی بشر. ایمان ممکن است که ساری در بینش باشد یا نباشد. مؤمنان فردی اعم از صوفی و غیرصوفی برای اداره ٔ زندگی خود ممکن است وضع «من یقین دارم » بخود بگیرند و از این حیث قاطع باشند در این مرحله ایمان آنان شخصی و ایقانشان متقاعدکننده ٔ جزئی است و بکس دیگر کاری ندارد. ولی آنگاه که سلطان عقل پا بمیدان گذارد و برای اثبات واقعیت خارجی آن نظر تکاپو کند جنبه ٔ فردی بیک سو می رود. در موردی مثلاً مهر صحت بر ایمانی می زند، چون ایمان کسی که واقف به امریست و عقل هم تصدیق این ایمان بوقوف او را می کند یا ایمان شخصی به اینکه در فلان مرتبه از مراتب اجتماعی قرار دارد و عقل بصحت ایمان او رأی می دهد و یا بعکس در مورد دیگری مهر بطلان بر ایمانی زند، چون ایمان به اینکه فلان چیز مثلاً «جبل من زیبق » است و عقل تصریح کند که این امر واقعیت خارجی ندارد و از مخترعات قوت تخیل است و با اینکه مثلاً در مورد خط بدون عرض و عمق عقل بگوید آن پدیده ای صرفاً ذهنی است. خداشناسی و فلسفه ٔ الهی را موضوع خدا است چه از جهت ثبوت و چه از جهت اثبات علاوه بر آن بحث از قضایایی می کند که درباره ٔ خداوند گفته شده اند. خداشناسی استدلالی وجود خدا را بهمان الزامی قابل اثبات می داند که قضیه ٔ اقلیدس را می داند. ولی خداشناسی تجربی بعکس نفی چنین نظری می کند و می گوید در این مقوله بینش از آن سخنی است که در بینش فرد بروح خود می باشد که این نوع بینش جز برای صاحب بینش نسبت بکس دیگر قطعیت ندارد. اصحاب تجربه اظهار می کنند: بینش های علمی ما (= علم حصولی) درباره ٔ جهان مادی که بصورت یقینیات وقطعیات درآمده اند جز اصول موضوعات غیرقابل اثبات یا اعمال ناشی از ایمان چیز دیگری نیستند و در هر دو زمینه، تبیینات آنها تکیه بر عمل دارند که با خیلی ازتصدیقات و گواهی های منطقی ما متفاوتند. آن گواهیها و تصدیقاتی که بر اثر قیاسات منطقی ما حاصل می شوند ونتایجی می باشند که تکیه بر بدیهیات ما دارند، بجای آنکه نتایجی باشند، مستقر بر استقراهای مختلف یا از جزء بکل رفتنهای گوناگون. باری در قلمروی کامل واقعیت ها بدون توجه بمعلومات صرف آنچه ما از روی نزاکت بینش می نامیم جز ایمان محتمل چیزی دیگری نیست ما را فقط قابلیت آن است که منطقی باشیم نه منطقی صددرصد. چنین است بحث تجربی رابطه ٔ ایمان و عقل و خداشناسی با علم و فلسفه. از آنچه گذشت نتیجه میشود که هیچ دلیلی، بمعنی دقیق کلمه برای دگمهای مقدماتی خداشناسی وجود ندارد و چنین دلیلی در صورت وجود عبارت از نمایش این اصل است: خداشناسی منطقی ترین تعبیر جهان و آدمی است با ارائه ٔ مدرک و سند کلی بر این مدعی.
جهان را سروکار با تأثیر علل و تطابقهای بیشماریست که بعضی از آنها در عمل با هم متحد و بعضی دیگر متقابلند و سرانجام این تأثیر و تأثرها استقرار یک نظم جهانی است که این چنین امری منطقاً اتفاقی نمی تواندباشد، بلکه بعکس در جریان آن باید ذهنی عالی نظارت و عمل کند؛ ذهنی که هم صاحبنظر است و هم صاحب عمل و همین ذهن محمل خیر و زیبایی و صدق است. البته نه بتعدد محمل و محمول. خداشناسی فلسفی بدین ترتیب عبارت خواهد بود از تعبیر مجدد جهان و تاریخ بشر بر حسب مباحث متافیزیکی.
مبانی دیگر خداشناسی: چون خداشناسی استدلالی مورد نقادی هیوم و کانت قرار گرفت. سعی ها بر این رفت که مبانی جدیدی برای خداشناسی تأسیس شود، چه دلائل قدیمی آن هم سفسطه آمیز بود و هم غیرکافی و روشهای نظری بینش که بر این دلائل اساس داشت چون مبنای خود را از دست داده بود، از نظرها افتاد و ضمناً آداب تجربی هم که در پی زمینه هایی میگشت تا بدان وسیله ایمان را از طریق روشنفکری تبیین کند؛ نتوانست نظر وارثان بعد از کانت را بسوی خود جلب نماید.
از قرن 19 میلادی این قول که می گفت: همواره بین ادیانی که از جانب خدا آمده و بوسیله ٔ پیغمبران بمردم ابلاغ شده است، با مذهب طبیعی ملازمه وجود دارد نادیده انگاشته شد و نیز پیشنهاد باتلر درباره ٔ آنچه که احتمال می نامید و مبنای هدایت دینی قرار می داد، نارسا آمد. پیشنهاد باتلر که بعدها از طریق نویسندگان انگلیسی (یعنی س. ت. کولریج ببعد) تعقیب گردید در بسط خود به این نتیجه رسید: حقایق دینی باید مورد قضاوت و قبول انسان جامع قرار گیردنه روشنفکر فقط. در بازگشت از نظریه ٔ بی اعتبار اصحاب عقل قرن هیجدهم ما مستقیماً بنظریه ٔ اصحاب تجربه ٔ لاک نمی رسیم و حتی در زمینه ٔ خداشناسی نیز باید گفت که بنظریه باتلر رهنمون نمی شویم. «احتمالی » که مورد بحث باتلر بود و میگفت: «امور وابسته به اعتقادات و بینش عمومی و مشهور از نقطه نظر معتقدان خاص و فرد فقطبا «احتمال » قابل پذیرش است »، بسیار مورد اعتراض واقع شد چه معترضان می گفتند: ایمان محکم هیچگاه وزن کننده ٔ احتمالات نیست و خود ایمان هم تن به آن نمی دهد که مسلمات زنده اش بوسیله ٔ «احتمال » میخ پرچ شود. انسان باایمان شخصاً و فرداً متیقن می باشد، ولی این ایمان شخصی او از جهت عینی و بینش عمومی هیچگاه واجد دلائل منطقی نیست. باری آنچه مهم است یافتن دلائل منطقی و عمومی برای خداشناسی می باشد نه دلائل شخصی و خاص و تاکنون هم مساعی بکاررفته برای تأسیس مبانی علم پسند خداشناسی در بحبوحه ٔ استدلالهای خود باز تحت تأثیر اعتبارات شخصی رفته است. اشلایرماخر در اینجا از وجدانی بیواسطه استفاده می کند، ولی آن بیواسطگی که او نشان می دهد جز توضیح وسائط ناشناخته چیز دیگری نیست. او در مساعی خود ضمن پرده برداشتن از روی امری که در حقایق بواسطه امری اصیل و غیرصریح است، ابراز و اظهار فرض یک نظام جامع فلسفی و علمی نیز می کند. کوشش دیگری که باز در این زمینه شده از آن ریتشل است او همت خود را بر آن گذاشت تا خداشناسی را فارغ از علوم طبیعی و نقادی تاریخی و متافیزیکی و بینش تئوری (در این مورد مقصود او بینش استدلالی است) پایه دهد و آنرا متکی بر احکام وابسته به «ارزش » کند. این چنین خداشناسی ای که در استدلالهای پرپیچ وخمش بستگی تام بمباحث «ارزش » و «ارزش گذاری » دارد البته تاحدی صحیح و عمیق است، اما هیچگاه نمیتواند مبین یک علم حقیقی باشد چه ارزش گذاری آنگاه بی گفت و شنود مورد قبول می افتد که مبین ارزشهایی باشد که از واقعیت جهان بیرون و بینش های مستلزم جهان و آدمی سرچشمه گیرد تا به آخر کار بمسائل الهی رسد. وجود یک شی ٔ حقیقی چون «خدا» و «بهشت » نمیتواند از ارزش گذاری یک شی ٔ ایده آل یا مشربهای مربوط به آن منبعث شود. هیچ علم مباشر بحث از وجود نمی تواند متکی بر ملاحظاتی درباره ٔ ارزش شود. محل و متکای امور قابل ارزش ایمان خاص است و تازه اگر چنین نباشد از وقتی که عالم شناخته شده در ایمان خاص محلی برای محو امور قابل ارزش وجود ندارد. مثلاً وقتی که می گوییم «خیر» همیشه بایستی حفظ شود این قول تا وقتی که یک عقیده ٔ عقل پسند درباره ٔ خدای خیر نداشته باشیم، صحیح نیست. باری پس از این بحثها باید گفت خداشناسی فقط سر این دارد که اعلام کند: خداشناسی عقیده ای عقل پسند است و بس و آمادگی آن دارد که خود را با عقیده های عقل پسند درباره ٔ تعبیر جهان واقعی همراه کند. آن درعین اینکه بستگی بنوعی بینش دارد در عین حال قادر نیست که دلیل و مستندی برای فرق عقیده ٔ عقل پسند از موهومات بیابد تا فرق بین خداشناسی و قواعد مبتنی بر رفتارها و احساسهای متعصبانه نسبت به اموری که صرفاً تخیل اند، بگذارد. مسلمانان مباحث خداشناسی خود را باقبول خدای واحد و مبین در قرآن بنا نهادند و با استفاده از قوالب و اصطلاحات حکمت یونانی ببحث و فحص آن در حوزه های علمی خود پرداختند. این خداشناسی که پس از ورود فلسفه ٔ یونانی بقلمروی اسلامی پایه گذاری شد، بعدها نام «کلام » بخود گرفت و در ادوار مختلف تاریخ مسلمانها پیشرفت شایانی کرد و مغزهای بزرگ جهان اسلام هر یک در بسط آن کوشش بسیار کردند. در «کلام » سعی بر آن رفته است که متکلم اصول دین اسلام را با صور منطقی و عقلی در پیشگاه عقول و اذهان قرار بدهد تا بقول اصحاب آن تلفیقی بین ایمان و عقل بعمل آید. اینکه کلام اسلامی چگونه تکوین یافت و در بسط آن چه مغزهایی رنج بردند و حاوی چه مباحثی است باید بکلمه ٔ «کلام » در این لغت نامه رجوع کرد. در فلسفه مبحث خداشناسی تحت نام «الهیات » می آید و حاوی دو بحث است: یکی الهیات بمعنای اعم و دیگر الهیات بمعنای اخص، الهیات بمعنای اعم که به اسامی «فلسفه ٔ اولی » و «حکمه ماقبل الطبیعه » و«مابعدالطبیعه » نیز مشهور است وجه تسمیه ٔ خود را دراسامی فوق بملاحظات زیر اخذ کرده است: آنرا «فلسفه ٔ اولی » می گویند، بدان سبب که موضوع آن وجود مطلق است و آن متقدم بر هر چیز دیگری می باشد چه وجود حقیقی، چنانکه در فلسفه اثبات شده بالاحقیه و الحقیه بر ماهیات تقدم دارد، اما فلسفه ٔ ماقبل الطبیعه اش می نامند بدان سبب که موضوعش بر طبیعت تقدم طبعی دارد و حکمت مابعدالطبیعه اش می نامند بدان سبب که موضعش بر طبیعت تقدم طبعی دارد و حکمت مابعدالطبیعه اش می گویند چون آنراتأخر وضعی در تعلیم و تعلم است و بالاخره الهیات بمعنای اعمش می نامند بدان دلیل که موضوع آن وجود مطلق و مرسل و غیرمقید بخصوصیتی از خصوصیات است، بخلاف موضوع الهیات بمعنای اخص که در آن خصوصیت وجوب ذاتی اخذشده است. مسائل الهیات بمعنای اعم، مسائل راجع به وجود از اصالت و وحدت و راجع بماهیت بحذاقیرهاست. البته با بحث مطالب استطرادی هر یک از این دو کلمه که «الهیات بمعنای اعم » لغت نامه مباشر بحث مفصل آن است. در الهیات بمعنای اخص آغاز سخن از احکام ذات واجب الوجود میشود و دنباله ٔ آن بصفات این ذات جل جلاله می رسد. در حکمت متعالیه که بوسیله ملاصدرای شیرازی پایه گذاری شده مباحث عرفانی و شهودهای صوفیانه داخل فلسفه گشته و الهیات بمعنای اخص چون سایر مباحث فلسفه صبغه و رنگ صوفی بخود گرفته است. این فلسفه در عین آنکه تکیه بر قیل و قال مشائیان دارد، از سوز حال صوفیانه نیز برخوردار است. صفات باری تعالی در اینجا وجه های متعدد آن ذات شناخته میشوند و قدمای ثمانیه بصورت دیگر جلوه می کند که کلمه ٔ الهیات بمعنای اخص لغت نامه بشرح مفصل آن می پردازد. از آنجا که دو اصطلاح خداشناسی بمعنای اعم و اخص بشهرت الهیات بمعنای اعم و اخص نیستند، بحث این مسائل بدانجا حواله رفته است. برای اطلاع بیشتر بمطالب مندرج در فوق بمدارک زیر که مستند این مقاله قرار گرفته اند: رجوع شود به دائرهالمعارف بریتانیکا تحت لغت Theology و اسفار ملاصدرا تحت دو عنوان الهیات بمعنای اعم و اخص و غررالفرائد حاجی ملاهادی سبزواری تحت عنوان الهیات بمعنای اخص متن و حاشیه ٔچ سال 1298 هَ.ق.

تجزیه

تجزیه. [ت َ ی َ] (ع مص) پاره پاره کردن و تقسیم کردن چیزی را. (غیاث اللغات) (آنندراج). جزء جزء کردن چیزی را. (ناظم الاطباء). جزء جزء و پاره پاره کردن. (فرهنگ نظام). تجزئه، بخش بخش کردن. حدیث: لاتعضیه فی المیراث الا فیما حَمل َ القسم، ای لاتجزیه فی شی ٔ کالحبه من الجوهر و لکنه یباع فیقسم ثمنه ُ. (منتهی الارب). رجوع به تجزئه شود. || در اصطلاح صرف، بیان کردن خصوصیت هر یک از مفردات جمله، از لحاظ نوع کلمه، صیغه، افراد، تثنیه، جمع، تذکیر و تأنیث و غیره می باشد. || تجزیه عبارت از انحلال مرکبی است به عناصر تشکیل دهنده ٔ آن، مقابل ترکیب. تجزیه در هر زمینه ٔ علمی و تحقیقی وجود دارد و اهمیت و نقش آن بر حسب مواردی که بکار میرود و همچنین بر حسب مسأله ٔ مورد تحقیق متفاوت است. اینک بحث تجزیه را در «فلسفه » و «ریاضی » و «شیمی » مورد توجه قرار میدهیم:
1- تجزیه در اصطلاح فلسفه:
این نوع تجزیه را گاهی تجزیه ٔ منطقی نیز مینامند و از قدیم یکی از کارهای اولیه ٔ هر فیلسوف بوده است. کانت میگوید: «تجزیه عبارت از بیان صریح و روشن محتویات دقیق و سربسته ٔ ذهن مااست ». فلاسفه ٔ قرن بیستم معتقدند که تجزیه کار فلسفه است (حتی در زمینه های غیر فلسفی). و غرض از آن بسط دادن و روشن کردن معلومات انسانی است. یعنی تجزیه آنچه را که میدانیم از زیر پرده های ابهام و سربستگی های ناشی از فهم غلط و فرضیات ناهنجار (نه ناشی از جهل ما) خارج میکند. از آنجا که حقایق همواره قابل تجزیه و تبدیل به عناصر اولیه ٔ خود هستند، کار تجزیه یافتن این عناصر است و گاه ممکن است بوسیله ٔ عمل تجزیه عناصری که مفهوم پیچیده ای را تشکیل میدهند دریافت و از مجموع آن عناصر ترکیب دقیق تری را بوجود آورد. این نکته را نیز باید گفت که در تجزیه ٔ فلسفی کار ما تعقیب یک سلسله اعمالی است که بر اثر آنها مبهمات ذهنی و فروبستگیهای مغزی منحل میگردد و بهیچوجه در این مورد با حل مسائل متافیزیکی کار نداریم. البته باز باید بگوئیم که ما واجد فن خاصی بنام فن تجزیه نیستیم وهر گونه قاعده و فنی در این زمینه قابل طرد و نفی است و همین امر موجب شده که بعضی از فلاسفه بگویند این قول که تجزیه کار فلسفه است قولی است که فقط صرف خبر بوده یعنی نه قابل قبول و نه قابل رد میباشد. ولی اگر خواسته شود که تجزیه در طبقه ٔ مطالب فلسفی قرار گیرد باید برای موضوع مطالب فلسفی یک امر عام و کلی فرض کرد و در این وقت بسیاری از امور تحت مطالب فلسفی قرار میگیرند.
2- تجزیه در ریاضیات. لغت تجزیه در ریاضی بوسیله ٔ یونانیان بکار رفته و مقصود از آن روشی است که هر قضیه را بقضایای ساده تر، که یا قبلاً ثابت شده و یا از بدیهیاتند، منحل میکند. گاهی بر اثر عمل تجزیه غموضت مسأله بارسانیدن آن بقضایای ساده تر برطرف و امر راجع بحل یک مسأله بسیار ساده میشود.
پاپوس (ریاضیدان معروف در 275 ق.م.) تعریف زیرا درباره ٔ تجزیه میکند: تجزیه عبارت از روشی است که ابتداء مجهول معلوم، یا امری که باید ثابت شود ثابت شده فرض میشود و سپس با گذشت از آن و فحص در نتایج مختلف آن بنتیجه ای که مقصود واقعی مسأله است میرسیم. این عمل از دیرباز بین فیثاغورثیان (قرن پنجم قبل از میلاد) وجود داشته و حتی در مکتب افلاطونیان نیز تدریس میشده است.
پاپوس میگوید بحث معروف افلاطون بالئوداماس خود نوعی از تجزیه است که بر اثر آن لئوداماس بیک کشف بزرگ هندسی رسید.
در رنسانس روش تجزیه ٔ ریاضی یکی از طرق حل مسائل بوسیله ٔ معادلات شد چنانکه در هندسه ٔ تحلیلی نمودار کاملی از آن دیده میشود و امروزه هم در زمینه های مختلف ریاضی مورداستفاده میباشد.
تجزیه غیرمعین درریاضی. این تجزیه که بنام تجزیه ٔ دیوفانت معروف است عبارت از حل یک دستگاه معادلات جبری که در آنها تعداد معادلات کمتر از تعداد مجهولات میباشد.
3- تجزیه در شیمی:
تجزیه ٔ شیمیایی یا کیفی و یا کمی است. کیفی است وقتی که مقصود تعیین هویت و طبیعت ماده ٔ مورد نظر باشد. کمی است وقتی که منظور تعیین کمیت و نسبت عناصر مشکله باشد. در تجزیه ٔ مواد غیرآلی اطلاعات زیادی بر حسب وضع ترکیب و اکسیداسیون عناصر برای ما حاصل میشود و نیز در وقت تجزیه ٔ یک ماده ٔ غیرآلی میتوان آن ماده را در محلولهای آبگونه قرار داد و با استفاده از معرفهای شیمیایی و بکار بردن روشهای مختلف تجزیه، تغییرات خاص و عکس العمل های حاصله را مورد دقت قرار داد تا شی ٔ مجهول شناخته شود زیرا عکس العملهای شیمیایی چنین موادی غالباً موجب پدید آمدن «ین » ها میگردد که ذات و طبعیت این «ین »ها بر حسب وضع و اکسیداسیونهای عناصر در ترکیبات مختلف فرق میکند. تجزیه ٔ کیفی یا با روش «تر» است و یا با روش «خشک ».
1- روش تر: تجزیه هایی که با طریق محلول های شیمیایی بعمل می آید بنام «روش تر» موسوم است و این روش کاملا از روش خشک که ذیلا در آن بحث میکنیم متمایز است.
2- روش خشک: در این روش برای تجزیه ٔ شی ٔ مورد نظر از محلولهای شیمیایی استفاده نمیشود و وسیله ٔ آزمایش گاه حرارت دادن خود شی ٔ است و گاه همراه کردن شی ٔ با یک معرف صلب و حرارت بالنسبه کافی دادن آن دواست تا با ذوب شدن آنها خصوصیات شی ٔ مجهول بدست آید. البته غیر از حرارت دادن اعمال فیزیکی دیگری نیزوجود دارد که غالباً در لابراتوارها از آن استفاده میشود.
روش تجزیه ٔ کمی: تجزیه ٔ کمی بوسیله ٔ امور زیر بعمل می آید:
1- توزینی - در این روش عنصری را که باید وزنش معین شود ابتداء در محلولی قرار میدهند و سپس آن را از سایرعناصر جدا کرده وزن یابی میکنند. البته گاهی ممکن است شی ٔ مجهول را با ترکیباتی که عناصر مرکبه ٔ آن کاملاشناخته شده توزین کرد و پس از کسر وزن آن عناصر وزن شی ٔ مجهول را بدست آورد. در این روش اگر برای جدایی شی ٔ مورد نظر از سایر مواد از ورود جریان الکتریکی در محلول استفاه شود بنام روش الکترولیتیک موسوم است.
2- حجمی. در این طریقه از معرفی استفاده میشود که حجمش کاملاً مشخص است یعنی ابتداء شی ٔ مجهول را به این معرف ترکیب میکنند و سپس عکس العمل ها را اندازه گیری مینمایند و سرانجام به نتیجه ٔ مطلوب میرسند.
3- اندازه گیری با وسایل دیگر: درین طریقه از بعضی خواص فیزیکی موادی که همراه ماده ٔ مورد نظر است استفاده میشود یعنی با وسائل خاص آنها را می سنجند و ازنتیجه ٔ آنها مجهول را درمییابند. این خواص و وسایل اندازه گیری آنها بسیار زیاد و مستعمل است از آن جمله رنگ و وزن مخصوص و وسایل اندازه گیری آن دو میباشد.

روح

روح. (ع اِ) جان. ج، اَرْواح. مؤنث نیز می باشد. (از منتهی الارب) (از آنندراج). جان. (غیاث) (ترجمان علامه تهذیب عادل) (دهار). نفس. (منتهی الارب). آنچه مایه ٔ زندگی نفسهاست. (از اقرب الموارد). روان. بوعلی سینا گوید: [خداوند] مردم را از گرد آمدن سه چیز آفرید، یکی تن که او را به تازی بدن و جسد خوانند و دیگری جان که او را روح خوانند و سیوم روان که او رانفس خوانند. (رساله ٔ نبض ابوعلی سینا):
درم سایه و روح دانایی است
درم گرد کن تا توانایی است.
ابوشکور.
ای باده خدایت به من ارزانی دارد
کز تست همه راحت روح و بدن من.
منوچهری.
هر زمان روح تو لختی از بدن کمتر کند
گویی اندر روح تو منضم همی گردد بدن.
منوچهری.
خواهی پادشاهی و خواهی جز پادشاهی هر کسی را نفسی است و آن را روح گویند سخت بزرگ و پرمایه. (تاریخ بیهقی چ ادیب ص 100). پاک باد روحش در بقا و فنا... (تاریخ بیهقی ایضاً ص 309). چه برای امام مرحوم القادر بالله - که خدای از وی راضی باد و پاک گرداند روحش را - ستاره ای بود رخشنده. (تاریخ بیهقی ایضاً ص 310).
از روح شریف عز ارواحی
گرچه به تن از جهان اجسامی.
ناصرخسرو.
دانی که جز اینجای هست جایش
روحی که مجرد شده ست از اندام.
ناصرخسرو.
به چار نفس و سه روح و دو صحن و یک فطرت
به یک رقیب و دو فرع و سه نوع و چار اسباب.
خاقانی.
زآن سلاسل آخشیجان یافت روح
زآن جلاجل اختران بست آسمان.
خاقانی.
کی ماندم جنابت دنیا که روح را
گر یوسف است دلوکش عصمت من است.
خاقانی.
کوفته شد سینه ٔ مجروح من
هیچ نماند از من و از روح من.
نظامی.
عطار روح بود و سنایی دو چشم او
ما از پی سنایی و عطار آمدیم.
مولوی.
چاک خواهم زدن این دلق ریایی چه کنم
روح را صحبت ناجنس عذابی است الیم.
حافظ.
- بیروح، بیجان و مرده.
- پاک روح، پاکروان. پاکدل. پاک جان: و آن پاک روح را بود از عملهای نیکو وخلقهای پسندیده آنچه بلند سازد درجه ٔ او را در میان امامان صالح. (تاریخ بیهقی چ ادیب ص 310).
- روحاً، از حیث روح: فلانی روحاًکسل است.
- سبکروح، کنایه از مردم بی تکلف و خندان و شکفته و ظریف است. (از آنندراج):
غلام آن سبکروحم که سر برمن گران دارد
جوابش تلخ و پنداری شکر زیر زبان دارد.
سعدی.
آن بار که گردون بکشد یار سبکروح
گر بر دل عاشق بنهد بار نباشد.
سعدی.
و رجوع به سبکروح شود. || (اصطلاح طب) در اصطلاح طب قدیم، بخاری است لطیف که در دل متولد میشود و باعث حیات و حس و حرکت میگردد. (از غیاث اللغات). جوهری لطیف بخاری که از خون وارد بر بطن چپ دل پیدا آید، و هوا را که اندر تجویفها [ءِ دماغ] است طبیبان روح گویند. (ذخیره ٔ خوارزمشاهی). قوه ٔ باصره را طبیبان روح باصره نیز گویند. (ذخیره ٔ خوارزمشاهی). تهانوی گوید: روح در اصطلاح اطبا بخار لطیفی است که در قلب بوجود می آید و قوه ٔ زندگی و حس و حرکت را میپذیرد، و میان آن دو (روح و نفس) قلب است که مدرک کلیات و جزئیات می باشد و حکما میان قلب و روح اول فرقی قائل نیستند و آن را (روح را) نفس ناطقه می نامند. (از کشاف اصطلاحات الفنون ذیل روح). و رجوع به روح در اصطلاح حکمت و فلسفه شود. || (اصطلاح صوفیه) لطیفه ٔانسانی مجرد است. (کشاف اصطلاحات الفنون). || (اصطلاح رمل) در اصطلاح اهل رمل به عنصر آتش اطلاق کنند، پس آتش لحیان را مثلاً روح اول، و آتش نصرهالخارج را روح دوم گویند. و در بعض رسایل آمده: نار را روح، باد را عقل، آب را نفس، و خاک را جسم گویند. پس آتش اول را روح اول نامند تا نفس که روح هفتم است، وباد اول را عقل نامند تا عتبهالداخل که عقل هفتم است، و آب اول را نفس اول خوانند تا عتبهالداخل که آب هفتم است، و خاک را جسم اول گویند تا عتبهالداخل که جسم هفتم است. (از کشاف اصطلاحات الفنون ذیل روح). || (اصطلاح حکمت و فلسفه) نفس ناطقه. (از برهان قاطع) (لغت محلی شوشتر خطی). روان. جالینوس گفته است: مدبر همه ٔ آلی تن سه روح است: روح طبیعی که محل آن کبد است و آن مدبر اعمال غاذیه و نما باشد، و روح حیاتی که منشاء آن قلب و آن اصل حرکات غیرارادی و شهوات است، و روح حیوانی که مقر آن دستگاه اعصاب است و آن مدبر حرکات ارادی عقلی است - انتهی.
در ذخیره ٔ خوارزمشاهی آمده: اصل قوتهای مردم سه جنس است: طبیعی، حیوانی، نفسانی... و این قوتها را ارواح نیز گویند - انتهی. نزد حکمای پیشین روح سه باشد: 1- روح طبیعیه و آن مشترک باشد میان حیوان و نبات، و از حیوان در کبد باشد و از عروق غیرضوارب به جمیع بدن منبعث گردد. و این روح طبیعیه را نفس نباتیه و نامیه و شهوانیه نیز گویند هر یک را بجای خویش. 2- روح حیوانیه در حیوان (اعم از انسان و جز آن) باشد و آن در دل است و از آنجا بوسیله ٔ شرائین یعنی عروق ضوارب به اعضاء دود، وآن را نفس غضبیه نیز خوانند. 3- روح نفسانیه و آن در دماغ باشد و از آنجای بواسطه ٔ اعصاب به اندامها درآید. صاحب کشاف اصطلاحات الفنون گوید: سخن درباره ٔ روح گوناگون است. گروه بسیاری از دانشمندان علم معانی و علم باطن و متکلمان گفته اند: ما حقیقت روح را نمیدانیم و وصف آن درست نیست و از آن چیزهایی است که بندگان با یقین داشتن بوجود آن، از دانستن آن محرومند، چنانکه در قرآن کریم آمد: «یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربی و مااوتیتم من العلم الا قلیلاً». (قرآن 85/17). اما کسانی که شناسایی روح را ممکن میدانند در تفسیر آن سخنان بسیاری گفته اند، و بقولی صد نظر مختلف در این مورد بیان شده است. برخی بر آنند که روح انسانی که نفس ناطقه نیز نامیده میشود مجرد است، برخی دیگر به غیرمجرد بودن آن معتقدند، و دسته ٔ اخیر را که به عدم تجرد قائلند سخنان گوناگونی است. نظام گفته است: ارواح جسمهای لطیف ساری در بدن است چنانکه آب در گل سرخ سریان دارد، و این ارواح از آغاز عمر تا پایان آن میمانند و تخلل و تبدلی در آنها روی نمیدهد، حتی اگر عضوی از بدن بریده شود روحی که در اجزای آن است از آن اجزا به اعضای دیگر فراهم می شود، البته آنچه از بدن تخلل و تبدل می یابد زیادیی است که بدان منضم می گردد و از آن جدا میشود، و بیشک متبدل چنین نیست. این قول را چنانکه در شرح طوالع آمده است امام رازی و امام الحرمین و گروه بسیاری از قدما برگزیده اند. و بعضی گفته اند که روح جزء لایتجزی در قلب است بدلیل عدم انقسام و امتناع وجود مجرد، بنابراین جوهر فردی است و آن در قلب میباشد، زیرا قلب است که دانش بدان منسوب میگردد. ابن الراوندی این قول را برگزیده است. قول دیگر اینکه روح جسمی هوایی در قلب است. قول دیگر اینکه جزء لایتجزی از اجزاء هوائی در قلب میباشد. قول دیگر: همان دماغ (مغز) است. قول دیگر اینکه جزء لایتجزی از اجزاء دماغ است. قول دیگر که نزدیک به این قول است اینکه روح جزء لایتجزی در دماغ است. قول دیگر اینکه قوه ای در دماغ است که مبداء حس حرکت میباشد. قول دیگر اینکه نیرویی در قلب است که مبداء زندگی در بدن میباشد. قول دیگر: روح همان حیات است. قول دیگر اینکه روح اجزاء ناری است که حرارت غریزی نیز نامیده میشود. قول دیگر: اجزاء مائی یعنی اخلاط چهارگانه است که از حیث چندی و چونی (کم و کیف) معتدل اند. قول دیگر: خون معتدل است زیرا به کثرت و اعتدال آن زندگی نیرو میگیرد و با فنای آن زندگی از میان میرود.قول دیگر اینکه هواء است زیرا با محرومیت از هوا زندگی امکان ندارد، و بدن بمنزله ٔ خیکی است که در آن دمیده اند. قول دیگر که جمهور متکلمان از معتزلیان و گروهی از اشعریان آن را برگزیده اند این است که روح هیکل محسوس مخصوص است. قول دیگر اینکه همان مزاج است واین مذهب اطباست زیرا مادام که بدن بر مزاجی است که سازگار با انسان باشد روح از فساد محفوظ است و چون از اعتدال بیرون شد مزاج فاسد می شود و بدن تفرق می یابد. چنین است در «شرح طوالع». قول دیگر: به عقیده ٔ اطباء روح جسمی است لطیف و بخاری که از لطافت و بخاریت اخلاط بوجود می آید چنانکه تکون اخلاط از کثافت و غلظت آنها، و آن حامل نیروهای سه گانه است و بدین اعتباربه سه قسم تقسیم میشود: روح حیوانی، روح نفسانی و روح طبیعی. چنین است در «آقسرایی »، و گفته اند: روح این نیروهای سه گانه یعنی حیوانیت و نفسانیت و طبیعت است. در «بحر الجواهر» آمده: روح به عقیده ٔ اطبا جوهری لطیف است که از خونی که به بطن چپ قلب وارد می گردد تولید می شود زیرا بطن راست به جذب خون از کبد مشغول است. ابن العربی گوید: دانشمندان درباره ٔ نفس و روح اختلاف کرده اند، برخی آن دو را یکی و برخی متغایر دانسته اند، و گاهی از نفس به روح تعبیر کنند و بر عکس، واین سخن درست است - انتهی. و قول صاحب مجمعالسلوک بر اساس تغایر نفس و روح است، چنانکه گوید: نفس جسمی لطیف مانند هوا و ظلمانی غیرزاکی است، در اجزاء بدن چون کره در شیر و روغن در گردو و بادام منتشر میباشد. روح نور روحانی و آلتی برای نفس است، چنانکه سر نیز آلتی برای آن است، زیرا بقای زندگی در بدن مشروط به وجود روح در نفس است، و نزدیک به این بیان گفته ٔ صاحب «التعریف » است که گوید: روح معنایی است که جسد بدان زنده میماند، و جمهور دانشمندان نیز همین عقیده را دارند و در «الاصل الصغار» آمده: نفس جسمی کثیف و روح در آن جسمی لطیف و عقل در آن جوهری نورانی است. و گفته اند: نفس روح گرمی است که حرکات و شهوات از آن ناشی میشود و روح نسیم خوشی است که زندگی را بوجود می آورد. و نیز گفته اند: نفس چیز لطیفی است که در قلب نهاده شده و منشاء اخلاق و صفات ناپسند است چنانکه روح چیز لطیفی است که در قلب نهاده شده و منشاء اخلاق و صفات پسندیده است. و نیز گفته اند: نفس جای نظر خلق و قلب جای نظر خالق است. اما روح خفی که سالکان آن را اخفی مینامند نوری لطیف تر از سِرّ و روح، و به عالم حقیقت نزدیکتر است. روح دیگری نیز هست که لطیفتر از همه ٔ این ارواح میباشد و ازآن ِ خواص است. قائلان به تجرد روح میگویند: روح جوهر مجردی است که به بدن تعلق دارد و این تعلق از نظر تدبیر و تصرف است، و بیشتر حکما و اهل ریاضیات و قدمای معتزله و گروهی از شیعه به همین عقیده اند. برخی گفته اند: روح انسانی آسمانی و از عالم امر است یعنی تحت مساحت و مقدار درنمی آید و روح حیوانی بشری و از عالم خلق است و تحت مساحت و مقدار درمی آید و آن محل روح علوی است که لطیف و دارای نیروی حس و جنبش و در قلب است. «ابن منده » بنقل از یکی از متکلمان گوید: هر نبی پنج روح و هر مؤمن سه روح دارد. و در «مشکوهالانوار» تصنیف امام غزالی مراتب ارواح نورانی بشری پنج نوع ذکر شده است:
اول، روح حساس که محسوسات را بوسیله ٔ حواس پنجگانه تلقی میکند و گویی این اصل و اول روح حیوانی است زیرا نیت حیوان بدان است وبچه ٔ شیرخواره نیز آن را دارد.
دوم، روح خیالی که محسوسات را اخذ میکند و آنها را نگاه میدارد تا به روح عقلی که بالای آن است عرضه بدارد آنگاه که حاجت افتد. این روح در بچه ٔشیرخواره در آغاز نشو وجود ندارد، و این بچه به گرفتن چیزی حریص است اما هنگامی که از وی نهان گردید فراموش میکند و در نفس او درباره ٔ آن چیز نزاعی روی نمیدهد تا چون کمی بزرگ شد آنگاه اگر از وی نهان بدارند گریه میکند و آن را میخواهد، زیرا صورت آن چیز در خیالش باقی میماند، و این روح در بعضی از حیوانات نیز دیده میشود، اما در پروانه وجود ندارد زیرا وی بسبب عشق به شعله ٔ آتش آنرا قصد میکند و گمان میبرد که چراغ روزنه ای است که بسوی شعله باز میشود و خود را در آن می اندازد و رنج می بیند لیکن چون از آن بگذرد و به تاریکی برسد دوباره برمیگردد و در صورتی که روح حافظ گیرنده داشت پس از احساس درد و رنج دیدن بدان برنمیگشت، اما سگ پس از آنکه یک بار با چوب زده شد بمحض دیدن همان چوب فرار میکند.
سوم، روح (قوه ٔ) عقلی که بدان معانی مستخرج از حس و خیال درک میشود و آن جوهر خاص انسانی است و در چارپا و بچه وجود ندارد و مدرکات آن معارف ضروری کلی است.
چهارم، روح ذکری فکری است که مصارف عقلی را می گیرد و میان آنها تألیفات و ازدواجاتی بوجود می آورد و از آنها معانی شریفی را نتیجه میگیرد، آنگاه اگر مثلاً دو نتیجه بدست آید میان آن دو نتیجه را تألیف میکند و همچنین تا بینهایت رو به تزاید میرود.
پنجم، روح قدسی نبوی که خاص پیغمبران و بعضی از اولیاست و لوایح غیبی و احکام آخرت و قسمتی از معارف ملکوت آسمانها و زمین و بلکه معارف ربانی که روح عقلی و فکری از رسیدن بدانها قاصرند در آن تجلی میکنند. بایددانست که هر چیز به حس درآید آن را روحی است. در تهذیب الاحکام آمده: حکما گمان دارند که فرشتگان عقول مجرد و نفوس فلکی هستند و اجنه ارواح مجردند که در عنصریات تصرف دارند، و شیطان همان قوه ٔ متخیله است، هر فلکی را روحی کلی است که از آن ارواح بسیاری منشعب میشود، و مدبر امر عرش را نفس کلی نامند و هر نوع کائنی را روحی است که مدبر امر آنهاست و طبایع تامه نامیده میشود - انتهی.
صاحب «الانسان الکامل » گوید: بدان که هر چیز محسوس را روحی الهی است که بدان قائم است و روح نسبت به آن صورت مانند معنی برای لفظ است و همچنین روح الهی را روحی مخلوق است که صورت وی بدان قائم است و روح نسبت به آن صورت مانند معنی برای لفظ است و همچنین روح مخلوق را روحی الهی است که بدان قائم است. این روح الهی همان روح القدس مسمی به روح الارواح است و آن از دخول در زیر کلمه ٔ «کن » منزه و بعبارت دیگر غیرمخلوق است زیرا وی وجه خاصی از وجوه حق است که وجود به آن قائم میباشد و همان روح بود که در آدم نفخ شد، بنابراین روح آدم مخلوق، و روح خدا غیرمخلوق است و این وجه در همه ٔ چیزها همانا روح اﷲ است، وآن روح القدس یعنی مقدس از نقایص کونیه است. و روح چیزی، نفس آن است و وجود قائم به نفس خداست و نفس او ذات اوست. پس کسی که به روح القدس در انسان بنگرد او را مخلوق می بیند بسبب امتناع تعدد قدماء، بنابراین جز خدای یگانه قدیمی وجود ندارد و همه ٔ اسماء و صفات وی به ذاتش ملحق است بسبب محال بودن انفکاک، و ماسوی مخلوق است، مثلاً انسان جسدی دارد که صورت او، و روحی دارد که معنای او، و سری دارد که روح اوست و نیز وجهی دارد که از آن به روح القدس و سر الهی و وجود ساری تعبیر میکنند. پس هر گاه اموری بر انسان غالبتر باشند که صورت وی آنها را اقتضا میکند و از آن به بشریت و شهوانیت تعبیر میشود، روح او رسوب معدنی را کسب میکند که اصل صورت و منشاء محل آن است تا آنجا که باعالم اصلی آن بسبب تمکن مقتضیات بشری که در آن است مخالفت میکند پس با صورت مقید شده و اطلاق روحی را ازدست داد و گرفتار زندان طبیعت و عادت گردید و آن دردنیا مانند زندانی در آخرت، بلکه عین زندانی است که در روح استقرار دارد لیکن زندانی در آخرت زندان محسوس آتشین است و آن در دنیا همین معنی مذکور است زیراآخرت جایی است که معانی بشکل صور محسوسه درمی آیند، ولی انسان بعکس آن است در صورتی که امور روحانی از قبیل مداومت در فکر صحیح و کم کردن طعام و خواب و سخن، و ترک اموری که بشریت آنها را اقتضا میکند بر وی چیره شوند، زیرا هیکل او لطف روحانی را کسب میکند، چنانکه روح آب راه میرود و در هوا میپرد و دیوارها و دوری شهرها مانع او نمیشوند و در بالاترین مراتب مخلوقات قرار میگیرد، و این همان عالم ارواح رهاشده از قیود است بصله ای بسبب مجاورت اجسام، و مراد از آیه ٔ «ان الابرار لفی نعیم » (قرآن 13/82) همین مطلب است.
در کلیات ابی البقاء چنین آمده: روح حیوانی جسمی لطیف است که منبع آن تجویف قلب جسمانی است و بوسیله ٔ شرایین به سایراجزای بدن منتشر میشود، و روح انسانی، کنه آن را جزخدا کسی نمیداند، و مذهب اهل سنت و جماعت بر خلاف معتزلیان و دیگران این است که روح و عقل از اعیانند نه از اعراض، و آن دو از صفتهای خوب و بد زیادت میپذیرند چنانکه به چشم نگرنده پرده عارض میشود یا درد روی میدهد و خورشید نیز انکشاف میپذیرد، و از این رو است که روح گاهی به صفت «امّاره » و گاهی به صفت «مطمئنه » موصوف شده است.
و بدان که روح جوهری علوی است، چنانکه در قرآن کریم آمده است: «قل الروح من امر ربی » (قرآن 85/17)، یعنی روح موجود است به «امر» و امر در چیز غیرمادی استعمال میشود بنابراین وجود آن زمانی است و موجود بالخلق نیست و خلق در مادیات بکار میرود از این رو وجود آن «آنی » میشود، پس با «امر» ارواح و با خلق مادیات بوجود می آیند چنانکه درقرآن کریم آمده: «و من آیاته ان تقوم السماء و الارض بأمره » (قرآن 25/30)، و همچنین آمده: «و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بأمره ». (قرآن 54/7). ارواح بعقیده ٔ ما [ابی البقاء صاحب کلیات] اجسام لطیف غیرمادی هستند بر خلاف قول فلاسفه، و چون روح غیرمادی باشدلطیف و نورانی و غیرقابل انحلال بسبب لطافت ساری در اعضاء، و نیز حی بالذات خواهد بود زیرا وی دانا و توانا به تحریک بدن است، خدای متعال میان روح و نفس حیوانی تألیف داد، روح بمنزله ٔ زوج، نفس بمنزله ٔ زوجه است و میان آن دو تعاشقی برقرار کرد، مادام که روح در بدن باشد بدن زنده و بیدار است، و اگر جدا شود نه بطور کلی بلکه تعلق آن با بقاء نفس حیوانی باقی باشدبدن خفته است و هرگاه بکلی جدا شود چنانکه نفس حیوانی در آن نماند بدن مرده است. باید دانست که ارواح را اقسامی چند است، بعضی در غایت صفا و بعضی در غایت کدورتند و میان آنها مراتبی بیشمار است. و روح حادث است منتها حدوث آن قبل از حدوث اجسام است و علت حادث بودن این است که ممکن است و هر ممکن حادث می باشد و رسول خدا (ص) گوید: «خلق اﷲ الارواح قبل الاجسام بألفی عام ». و بعقیده ٔ ارسطو روح حادث است و حدوث آن با بدن میباشد، و گروهی آن را قدیم میدانند زیرا هر حادثی مسبوق به ماده ای است، روح را ماده ای نیست، و این قول ضعیف است، و سخن درست این است که جوهر فائض از خداوند متعال است، چنانکه به وی اختصاص یافته است، بدلیل آیه ٔ «و نفخت فیه من روحی ». (قرآن 29/15). و اخباری که به بقای روح پس از مرگ و برگرداندن آن به بدن و جاودانی بودن آن دلالت دارند بقاء و ابدیت آن را ثابت میکنند. و عقلا متفقند در اینکه ارواح پس از جدایی از بدنها به جسم دیگری منتقل میشوند بنا به حدیث «ان ارواح المؤمنین فی اجواف طیر خضر الخ » و بروایتی «ان ارواح الشهداء...» است. و نیز لزوم تناسخ را منع کرده اند زیرا لزوم تناسخ ایجاب میکند که جسم به نفسی که در آن بوده است برنگردد و این غیرلازم است، بلکه روح در اجزای اصلی برگردانده میشود، و تغیر، در هیئت و شکل و رنگ و اعراض و عوارض دیگر است.
ولفظ روح در قرآن به معانی متعدد آمده است: اول آنچه زندگی حیوان بدان است مانند «یسئلونک عن الروح »، دوم بمعنی امر مانند «و روح منه »، سوم بمعنی وحی مانند«تنزل الملائکه و الروح »، چهارم بمعنی قرآن مانند «واوحینا الیک روحاً من امرنا»، پنجم بمعنی رحمت مانند «و ایدهم بروح منه » و ششم جبرئیل مانند «فأرسلنا الیها روحنا»، پایان سخن ابی البقاء. (از کشاف اصطلاحات الفنون ذیل روح به اختصار).
روح از نظر روانشناسان: روح حیوانی بنابر قول دکارت و مالبرانش روحی است در جانداران با طبیعت مخصوص. این روح جزئی از خون و قسمت بسیار ظریف و متحرک آن است که این ظرافت و تحرک خود را بوسیله ٔ تخمیر و جنبش عضلات قلب بدست آورده است.
روح از نظر فیلسوفان: اصل حیات و تفکر، عنصری بنام روح، و بر حسب نظر فیلسوفان غیرمادی است. اجسام جاندار بوسیله ٔ این اصل جان یافته اند. چون مرگ درآید روح به حیات ابدی و غیرمادی خود در مفارقت از جسم ادامه میدهد. غیر از این اصطلاح، در فلسفه به موجودات غیرمادی و مجرد چون مردگان، فرشتگان و شیاطین روح اطلاق میشود، و افلاطونیان نو چون: فلوطن، فرفیریوس، ژامبلیک و پرکلوس می پنداشتند که جهان از این قسم روح آکنده است.
بموجب نظر پیروان مکتب دکارت روح حیوانی از طریق شاهرگها سوار بر مرکب خون به مغز می رود واز آنجا بوسیله ٔ وسایطی نامرئی به سایر قسمتهای بدن پخش می گردد. نظریه ٔ روح حیوانی گرچه از نظریات ابتدایی در روابط بین وظایف روانشناسی و ساختمان عصبی است، ولی امروز هیچگونه ارزش علمی ندارد و فقط بصورت عقیده ٔ خاصی در تاریخ روانشناسی باقی مانده است. (از لاروس بزرگ).
فلیسین شاله در «متافیزیک » گوید: روانشناسی تعقلی مسأله ٔ روح یا عقل را مطالعه میکند. روح مبداء حیات باطنی، و جوهری متفکر میباشد. دو فلسفه ٔ جزمی درباره ٔ این مسأله با یکدیگر معارضه دارند که عبارتند از فلسفه ٔ روحی و فلسفه ٔ مادی. مذاهب دیگری نیز مانند مذهب نمودی، نقادی، تحققی و شهودی جوابهای عمده ٔ دیگر به این مسأله میدهند.
مذهب روحی: مذهب روحی نظریه ای است که اعتقاد دارد در انسان روحی مجزی و مستقل از بدن موجود است. این فکر بصورتهای مختلف عقیده ٔ کسانی مانند سقراط، ارسطو و حکمای مسیحی بخصوص اگوستن و سپس دکارت، مالبرانش، لایب نیتز و سرانجام راوسن و امیل بوترو میباشد. دلیل عمده ٔ طرفداران مذهب روحی، تحقیق اختلافهای عمیقی است که نمودهای مادی را در مقابل نمودهای نفسانی قرار می دهند. نمودهای مادی دارای بعد هستند و بوسیله ٔ حواس شناخته می شوند، اما نمودهای نفسانی بعد ندارند و بطور مستقیم جز بوسیله ٔ وجدان شناخته نمی شوند. حرکت که یکی از نمودهای مادی است نمیتواندتبدیل به یک نمود نفسانی یعنی فکر گردد.
بعقیده ٔ دکارت، روح را آسان تر از بدن میتوان به علم یقینی شناخت. دلیلی را که این فیلسوف بزرگ در بخش چهارم «گفتار» برای اثبات این معنی آورده غالباً ذکر کرده اند: من میتوانم درباره ٔ بدنم و درباره ٔ جهان شک کنم، میتوانم ازخود بپرسم که شاید حواس من که بدن خود و جهان را بوسیله ٔ آنها می شناسم، مرا گول می زنند و شاید ادراک من نوعی رؤیا باشد، اما در اینکه شک می کنم نمی توانم شک داشته باشم. پس درباره ٔ فکر خود شک نمی توانم کرد وبه این اعتبار که موجود متفکری هستم درباره ٔ وجود خود نمی توانم شک کرد: «شک می کنم پس هستم ».
وقتی روح به خود می اندیشد به وحدت و هویت خود شعور دارد، بنابراین مغز و بدن از اجزاء مختلف ترکیب می گردند که علم آنها را تغییرپذیر نشان می دهد. بدون تردید حیات نفسانی بطور عمیقی با حیات بدنی مربوطاست و هر کدام از دیگری متأثر است و در آن نیز تأثیر می کند. این تأثیر دوگانه را چگونه می توان تبیین کرد؟ تمام طرفداران مذهب روحی نظریه ٔ واحدی را قبول ندارند. بعضی طرفدار ثنویتی هستند که به واقعیت روح و بدن، یعنی جوهر متفکر و جوهر ذی بعد معتقد می باشد.برای تبیین اتحاد روح و بدن، دکارت فرضیه ٔ «نفس حیوانی » را که ماده ای است که از فرط لطافت شبیه به روح است پیش میکشد. مالبرانش شاگرد وی، این نکته را که بدن در روح و روح در بدن تأثیر داشته باشد، متناقض و بنابراین نامقبول می یابد. فقط خداست که می تواند مقارن با آنچه در بدن می گذرداحساساتی در روح برانگیزد و مقارن امری که در روح اتفاق می افتد حرکاتی در بدن پدید آورد. علل انسانی علل اتفاقی هستند، و فقط خداوند علت مؤثر است. در مقابل این ثنویت، لایب نیتز یک مذهب وحدت روحی قرار می دهد، جسم عبارت از مجموعه ای از منادهایی است که بدون بعد و غیرمادی است. بین این منادها و مناد روح، خدا از ازل توافقی برقرار کرده است و این خود همان هماهنگی یا همسازی پیشین است. جوابی که به مسأله ٔ روح داده اند هرچه باشد طرفداران مذهب روحی به ابدیت روح عقیده دارند و این عقیده ٔ آنان بر دلایل مختلف متکی است، اینک یک دلیل فلسفی: روح، واحد و بسیط است پس بعد از تجزیه ٔ بدن که از اجزاء مختلف و گوناگون تشکیل شده است باقی خواهد ماند، چنانکه سقراط بنقل افلاطون گفته است که موسیقی نواز بعد از شکستن ارغنون نیز باقی می ماند.
اما دلیل روانشناسی این است که انسان قوایی دارد که در حال حاضر مصرف کافی ندارند، قلب به سعادت نامحدود و عشق نامحدودی احتیاج دارد که این یک دوره وجود محدود آن را ارضاء نمی کند. اراده درجه ای از استقلال و کمال را می جوید که در این جهان بدان نمی تواند رسید. عقل در صدد وصول به حقیقت کلی است که در این عالم آن را درک نتواند کرد. آیا در خود احساس نمی کنیم که مردگان محبوب ما زندگی خود را در کنار ما ادامه می دهند؟ و اما دلیل اخلاقی: لازم است که خیر پاداش ببیند و شر به کیفر برسد. هیچیک از پاداشهای زمینی کاملاً رضایت بخش نیست. باید به یک حیات آینده معتقد بود که در آن فضیلت با سعادت مقرون باشد.
فلسفه ٔ مادی، مذهب روحی را انتقاد میکند و نشان میدهد که روح وابسته به بدن است و با فنای بدن باید از میان برود. فلسفه ٔ مادی نظریه ای است مبتنی بر اینکه نفس و روحی مجزی از بدن موجود نیست. فکر تابعی از دستگاه بدنی است. حیات نفسانی جز جلوه ای از تجلیات ماده چیزی نیست، و این نظریه ٔ طرفداران جزء لایتجزی یعنی ذیمقراطیس و ابیقور است و سپس در قرن هجدهم کسانی مانند لامتری، هلوسیوس، هولباخ و در قرن نوزدهم کارل فوگت، بوخنر، مولشوت و بسیاری ازدانشمندان وظایف الاعضاء مانند لودانتک طرفدار این نظریه بوده اند. مذهب مادی معمولاً با فلسفه ٔ حسی مربوط است. معرفت انسان همه از حواس او برمی آید، در صورتی که حواس خود نمی توانند روح را به ما بشناسانند. بروسه عالم وظایف الاعضاء اظهارمی کند که به وجود روح معتقد نخواهد بود مگر آنکه آن را در زیر چاقوی تشریح خود کشف نماید. مذهب مادی مخصوصاً از تمام حقایق روانشناسی و وظایف الاعضائی از «روانشناسی علم الامراض » و «روانشناسی تطبیقی » یاری می جوید تا تأثیر بدن بخصوص مغز را در حیات نفسانی نشان دهد. بنا به تعبیر کابانیس امر روحانی جز وارونه و عکس امر جسمانی چیزی نیست.مغز از خود، فکر ترشح میکند چنانکه کبد صفرا ترشح می کند. کلمه ٔ روح یک امر انتزاعی تحقق یافته و یک توهم فلسفی و متافیزیکی را نشان میدهد. وجدان جز یک «اپی فنومن » چیز دیگری نیست. طرفداران فلسفه ٔ روحی بر مادیون اعتراض کرده اند که مذهب حسی درباره ٔ معرفت، نظری کافی نیست. آنگاه اگر حیات بدنی تأثیر بزرگی در حیات نفسانی دارد، حیات نفسانی نیز تأثیری که در حیات بدنی دارد همان اندازه قابل ملاحظه است. اینها نظریه ٔ ادراک ناپذیری را نیز که بموجب آن وجدان «اپی فنومن » میباشد بطور قطع طرد میکنند و بعضی حتی موازنه و موازات روح و بدن را مورد تردید قرار میدهند. مخصوصاًماده که فلسفه ٔ مادی همه چیز و خاصه روح را نیز بوسیله ٔ آن تبیین میکند خود درست بیان نشده است. اگر ازکلمه ٔ ماده تمام مفهوم ذهنی آن را حذف کنند کلمه ای فارغ از معنی میماند که خود جز انتزاعی تحقق یافته و جز توهمی فلسفی نخواهد بود.
فلسفه ٔ نمودی -گذشته از فلسفه ٔ روحی و مادی نظریه های دیگری نیز مسأله ٔ روح را مطرح کرده و در صدد حل آن برآمده اند. هیوم و استوارت میل وجود روحی را که جوهر می باشد انکار میکنند، بعقیده ٔ آنان آنچه وجود دارد نمودهای نفسانی است. این دریافت مکرر مطرح شده و مورد انتقاد قرار گرفته است.
فلسفه ٔ نقادی - مذهب نقادی کانت معتقد است که مسأله ٔ نفس و روح را نمیتوان با روحی یا مادی دانستن آنها جواب داد، اما کانت حیات بعد از موت را بمثابه ٔ فرضی که وجدان اخلاقی آن را ایجاب می کند تلقی مینماید و آن را چون یک اصل موضوع عقل عملی قبول دارد.
فلسفه ٔ تحققی - فلسفه ٔ تحققی کنت، مذهب روحی و مذهب مادی هر دو را که مبتنی بر تبیین امر عالی بوسیله ٔ امر سافل است بطور متساوی متافیزیکی میداند و هر دو را رد میکند. او تصور یک روح فناناپذیر را نمی پذیرد، اما نظریه ٔ طرفداران مذهب روحی را با تغییر و اصلاحی قبول میکند و ابدیت ذهنی راعبارت از بقای بعد از موت در قلب کسانی میداند که ما را دوست میدارند و برای بزرگان بقای بعد از موت آنها را در خاطره ٔ جامعه ٔ انسانی بعنوان مکافات برای آنها میپذیرد.
فلسفه ٔ شهودی - مذهب شهودی برگسون بطور کلی با مذهب مادی معارضه میکند. برگسون حتی نظریه ٔ موازات روح و بدن را که بسیاری از طرفداران مذهب روحی پذیرفته اند انتقاد میکند. دریافتی که وی از حافظه دارد در این باب برهان عمده ٔاو را فراهم میکند. چون اثر حیات نفسانی از دستگاه جسم تجاوز میکند، چون مغز اکتفا میکند به آنکه قسمت کوچکی را از آنچه در وجدان جریان دارد بوسیله ٔ حرکات بیان و ترجمه کند، بقای روح بعد از موت ممکن و بلکه محتمل است. «الزام بر عهده ٔ کسی است که انکار دارد نه آنکه اقرار میکند، زیرا یگانه دلیل اعتقاد به انطفاء روح و وجدان بعد از موت آن است که می بینند بدن پس از مرگ از هم فرومیریزد و متلاشی میشود و در صورتی که استقلال کامل روح از بدن نیز امری محقق باشد، این دلیل نیز دیگر ارزشی ندارد». (از کتاب «متافیزیک » فلیسین شاله ترجمه ٔ عبدالحسین زرین کوب صص 44- 51).
|| پیغام خدای. (منتهی الارب) (آنندراج) (از اقرب الموارد). جرجانی در تعریفات گوید: روح به چیزی از علم غیب اطلاق شود که در دل به وجه مخصوص القاء گردد - انتهی. || نفخ. || امر و کار نبوت. || حکم خدای و فرمان او. (منتهی الارب) (آنندراج) (از اقرب الموارد). نزد فقها امر الهی است. (غیاث). || محبت. (منتهی الارب) (آنندراج). || رحمت. (غیاث) (دهار). || فرشته ای است به صورت انسان و به تن ملائکه. (منتهی الارب) (آنندراج). فرشته ای که تنها در یک صف باشد و فرشتگان دیگر در یک صف. (ترجمان علامه ٔ جرجانی تهذیب عادل). || در اصطلاح کیمیاگران، سیماب. جیوه. رجوع به سیماب شود. || نام پرده ای باشد از پرده های موسیقی. (برهان قاطع) (از لغت محلی شوشتر خطی). || (اِخ) قرآن، و منه قوله تعالی: «کذلک اوحینا الیک روحاً من امرنا». (قرآن 52/42). (منتهی الارب) (از غیاث). از جمله ٔ سی ودو نام قرآن یکی روح است آنجا که فرمود: «و کذلک اوحینا...». (نفائس الفنون). || جبرئیل، و منه «: نزل به الروح الامین ». (قرآن 193/26). (منتهی الارب) (اقرب الموارد). نام جبرئیل علیه السلام. (غیاث اللغات) (دهار): تنزل الملائکه و الروح فیها باذن ربهم. (قرآن 4/97)، یعنی فرومی آیند فریشتگان و جبرئیل در آن شب به فرمان خداوند خویش. (کشف الاسرار ج 10 ص 557).
عقل کآنجا رسید سر بنهد
روح کآنجا رسید پر بنهد.
سنایی.
مناقب اب و جد تو خوانده روح از لوح
چو کودکان دبستان ز درج خط ابجد.
سوزنی.
هست فراش جد تو در خلد
شهپر روح و زلف و گیسوی حور.
سوزنی.
روح از سما به حرب علی گفت لا فتی
الا علی چو شد ز علی کشته ذوالخمار
اکنون همان منادی روح است بر تو چست
کز تست زنده نام حسین بن ذوالفقار.
سوزنی.
چه بود آن نفخ روح و غسل و روزه
که مریم عور بود و روح تنها.
خاقانی.
|| روح یا روح القدس. سومین از اقانیم ثلاثه ٔ ترسایان. رجوع به روح القدس شود. || عیسی پیغامبر. (دهار). لقب حضرت عیسی. (از منتهی الارب) (غیاث) (از ترجمان علامه تهذیب عادل) (شرفنامه ٔ منیری) (از اقرب الموارد). روح اﷲ:
روح چون دم ز بحر روحانی
زود پذرفت لطف ربانی.
سنایی.
روح را چون ببرد روح امین
چرخ چارم فزود از او تزیین.
سنایی.
لاف از آن روح توان زد که به چارم فلک است
نی ز یبروح که در تبت و یغما بینند.
خاقانی.